Lukata (Buluntu Mal) İle İlgili Hükümler

Tanımı

İslâm hukukunda sahibi tarafından kaybedilmiş ve başkası tarafından bulunmuş olan mala “lukata” denir. Farklı bir tabirle lukata, bir kişinin yolda bulduğu ve emanet olarak aldığı maldır. Ayrıca bir malın lukata kabul edilebilmesi için, sahibi tarafından bilerek terk edildiğine dair bir emarenin bulunmaması yani yitirilmiş, düşürülmüş veya unutulmuş bulunması ve aynı zamanda mütekavvim bir mal olması gerekir. Lukata, daha ziyade para ve eşyalar için kullanılır. Eğer bulunan şey bir hayvan ise buna dâlle denirken, bulunan çocuğa ise lakît ismi verilmiştir. Daha açık bir ifadeyle lakît, açlık korkusu veya zina töhmeti gibi bir sebepten ötürü ailesi tarafından sokağa atılmış çocuk demektir.[1]

Lukatanın Alınması

Yitik bir mal bulan kimsenin bunu alıp almamasıyla ilgili mezhepler tarafından farklı hükümler ortaya konulmuş olsa da genel itibarıyla fakihler, alınmadığı takdirde zayi olması kuvvetle muhtemel olan bir malın, sahibine teslim edilmek üzere bulunduğu yerden alınmasının müstehap veya vacip olduğunu ifade ederken; böyle bir tehlikenin bulunmadığı durumlarda ise bunun mubah veya müstehap olduğunu belirtmişlerdir. Hanefiler telefinden korkulan bir malın alınmasını vacip, fakat böyle bir ihtimalin bulunmadığı durumlarda lukatanın alınmasını müstehab görmüşlerdir.[2] Mâliki ve Şâfiîlere göre de bunun hükmü müstehabtır. Onlar bu hükümlerine iyilik ve takvada yardımlaşılmasını emreden âyet-i kerimeyle,[3] Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) şu hadisini delil getirmişlerdir:

وَاللَّهُ فِي عَوْنِ العَبْدِ مَا كَانَ العَبْدُ فِي عَوْنِ أَخِيهِ

“Bir kul, kardeşine yardım ettiği sürece Allah da onun yardımcısıdır.”[4]

Hanbelî fakihleri ise,

مَنْ آوَى ضَالَّةً فَهُوَ ضَالٌّ مَا لَمْ يُعَرِّفْهَا

“Kim lukatayı alıkoyarsa, onu ilân etmediği sürece yanlış bir yoldadır.”[5] hadisiyle, ضَالَّةُ الْمُسْلِمِ حَرَقُ النَّارِ “Müslümanın lukatası bir ateş alevidir.”[6] hadisinden hareketle, telef olmasından korkulmadığı sürece yitik bir malın alınmamasının daha faziletli olduğunu ifade etmişlerdir. Çünkü böyle bir mal, kişiyi haram yemekle karşı karşıya getirebilir.[7] Fakat diğer mezhep imamları bu hadislerin, buluntu malı sahiplenmek maksadıyla alan kişiyi zemmettiğini ifade etmişlerdir.

Ayrıca fakihler böyle bir malı almanın müstehap olması hükmünü, alan kişinin onu sahiplenmeyeceğine ve kendisi adına kullanmayacağına dair nefsinden emin olması şartına bağlamışlardır. Dolayısıyla malın üzerine konmaktan korkan bir kişinin, böyle bir malı alması da mekruh olacaktır.[8]

Bu itibarladır ki bir kişinin bulduğu bir malı, sahibine vermek niyetiyle alması çok önemlidir. Çünkü böyle bir mal emanet konumundadır. Cenâb-ı Hak,

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا

“Şüphesiz ki Allah, size emanetleri ehline vermenizi emreder.”[9] âyet-i kerimesiyle emanetlerin ehline teslim edilmesini emretmiştir. Aksi takdirde böyle bir kişinin gaspçı sayılacağı, dolayısıyla da haram irtikâp etmiş olacağı ifade edilmiştir. Yani lukatayı sahibine vermek üzere alan bir kişi, netice itibarıyla bir iyilik peşinde olduğu için sevaba lâyık görülürken, onu kendisi adına alan kişi daha baştan hadisin ifadesiyle alevli bir ateşe sahip olmaktadır.

Hülasa böyle bir mal bulan kimse, öncelikle malın zayi olma ihtimalinin bulunup bulunmadığına bakmalıdır. Eğer kişi, bulduğu malın zayi olmasından korkuyorsa sahibine vermek üzere onu almalı ve sahibini bulana kadar onu güzelce muhafaza etmelidir. Eğer mal, güvenilir bir yerde duruyor ve zayi olma ihtimali de bulunmuyorsa, kişi onu alıp almama hususunda muhayyerdir. Dilerse sahibinin onu bulacağı veya bir başkasının o malı alarak sahibine teslim edeceği düşüncesiyle onu almayabilir; dilerse de sahibini bularak malını ona teslim etmek maksadıyla bu malı alarak muhafaza edebilir. Genel itibarıyla almasının daha faziletli olduğu ifade edilmiştir.

Lukatanın Tazmini

Lukata, onu alan kimsenin yanında emanet hükmündedir. Buna göre kastı olmaksızın ve kusuru bulunmaksızın elindeki buluntu malın telef olması veya zarar görmesi durumunda yed-i emin konumundaki o kişi tazminle yükümlü tutulamaz. Fakat bu hüküm, lukatayı sahibine vermek üzere alan kimse hakkındadır. Onu mülk edinmek için alan kişi hakkında ise gasp hükümleri uygulanacağı için o, malın telefinden veya zarar görmesinden de sorumlu tutulacaktır.[10]

Şahit Tutmak

Bir kişinin bulduğu bir malı hangi niyetle aldığı başkaları tarafından bilenemeyeceği için, onun iki şahit tutması gerektiği ifade edilmiştir. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler şahit tutmanın sünnet olduğunu ifade etseler de Hanefîlere göre bu, vaciptir.[11] Vücubiyetin delili, şu hadis-i şeriftir:

مَنْ وَجَدَ لُقَطَةً فَلْيُشْهِدْ ذَا عَدْلٍ أَوْ ذَوِي عَدْلٍ وَلَا يَكْتُمْ وَلَا يُغَيِّبْ فَإِنْ وَجَدَ صَاحِبَهَا فَلْيَرُدَّهَا عَلَيْهِ وَإِلَّا فَهُوَ مَالُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ

“Kim bir yitik mal bulursa bir veya iki adaletli kimseyi (bu malı emaneten aldığına dair) şahit tutsun. Onu gizlemesin ve kaybetmesin. Eğer sahibini bulursa, malı ona iade etsin. Eğer sahibi çıkmazsa, o zaman o aziz ve celîl olan Allah’ındır. Allah da onu istediğine verir.”[12]

Lukata bulan bir kişinin, “Kayıp bir malını arayan kimseyi görürseniz, bana yönlendirin.” demesi şahitlik adına yeterlidir. Bulduğu bir malı aldığına dair kimseyi şahit tutmayan kimse, malın telef olması veya noksanlaşması durumunda tazminle mükellef olur. Onun bu malı, sahibine teslim etmek üzere aldığını ifade etmesine de itibar edilmez. Çünkü niyetleri yalnız Allah bilir. Asıl olan, zahire göre hükmedilmesidir. Fakat şahit tutmanın sünnet olduğunu söyleyen fukaha aksi görüştedir. Hanefiler de şahit tutmanın mümkün olmadığı veya zor olduğu durumlarda bunu vacip görmemiş ve tazmin mükellefiyetini kaldırmışlardır.[13]

Lukatanın İlânı ve İlân Süresi

Bulunan lukatanın durumunun gözden geçirilmesi, alınacaksa onun iyi niyetle alınması ve bu esnada iki şahidin tutulmasının yanında bu konuda yerine getirilmesi gereken diğer bir sorumluluk da lukatayı alan kişinin onun sahibini bulmak için çevresindeki insanlara bunu duyurması ve ilân etmesidir. Bütün fakihler bunun vacip olduğu konusunda müttefiktir.

Genel itibarıyla fıkıh kitaplarında bu ilân süresinin bir yıl olduğu ifade edilmiştir. Şafiî, Mâlikî ve Hanbelî fakihleriyle, Hanefilerden İmam Muhammed bu görüştedir. Onlar bulunan malın az veya çok olması arasında da bir fark görmemişlerdir.[14] Fakat İmam Ebû Hanife, malın az veya çok olmasına göre ilân süresinin değişeceğini ifade etmiş; bulunan malın on dirhemden az olması durumunda onu bulan kimsenin kâfi göreceği belirli bir süre ilân edilmesini yeterli görmüştür. Fakat bulunan mal, on dirhemden daha fazla ise ona göre de bunun bir yıl ilân edilmesi gerekir.[15]

Cumhurun bu konudaki delili şu hadis-i şeriftir: Bir adam Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) gelerek lukatanın hükmünü sorduğunda şu cevabı almıştır:

عَرِّفْهَا سَنَةً ثُمَّ احْفَظْ عِفَاصَهَا وَوِكَاءَهَا فَإِنْ جَاءَ أَحَدٌ يُخْبِرُكَ بِهَا وَإِلَّا فَاسْتَنْفِقْهَا

“Bir sene boyunca onu ilân et ve sonra onun mahfazasını ve bağını muhafaza et. Eğer birisi gelir de sana ondan haber verirse (malını ona teslim edersin.) Aksi takdirde onu kullanırsın.” Adam koyunun hükmünü sorduğunda da Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle cevap vermiştir:

لَكَ أَوْ لِأَخِيكَ أَوْ لِلذِّئْبِ

“O, ya senin yahut din kardeşinin veya kurdundur.” Adam’ın kaybolmuş devenin hükmünü sorması üzerine ise Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) bundan hoşnut olmamış ve şöyle buyurmuştur:

مَا لَكَ وَلَهَا مَعَهَا حِذَاؤُهَا وَسِقَاؤُهَا تَرِدُ الْمَاءَ وَتَأْكُلُ الشَّجَرَ

“Ondan sana ne? Su tulumu ve çarığı beraberinde. Suya gider ve ağaçları yer.”[16]

Hanefiler genel itibarıyla, ilân süresinin bir yıl olmasının mecburî olmadığını ifade etmiş, malın değerine, şartlara ve onu bulan kimsenin kanaatine göre bir yıldan daha az süren ilânın da yeterli olabileceğini söylemişlerdir. Onlara göre önemli olan, malı elinde tutan kimsenin, mal sahibinin artık bu malı aramayacağına kanaat getirmesidir. Dolayısıyla hadiste ifade edilen sürenin bir bağlayıcılığı yoktur. Bu sürenin tayini, bulan kimsenin takdirine bırakılır. Bazı hadislerde ilân için bir süre belirtilmeyip bunun mutlak bırakılması da bunu göstermektedir.[17]

Konuyla ilgili rivâyet edilen şu hâdise de duruma göre ilân süresinin bir yıldan daha az olabileceğine delâlet etmektedir: Hazreti Ali, çarşıda bulduğu bir dirhemle birlikte Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) gelerek bunu ne yapması gerektiğini sorduğunda Allah Resûlü, عَرِّفْهُ ثَلَاثًا  “Onu üç gün ilân et.” buyurmuştur. Hazreti Ali, üç günün sonunda mal sahibini bulamamış ve tekrar ne yapması gerektiğini sormak üzere Allah Resûlü’ne müracaat etmiştir. O (sallallâhu aleyhi ve sellem) de, bunu kullanabileceğini ifade etmiştir. Bunun üzerine Hazreti Ali, üç dirheme arpa, üç dirheme hurma, bir dirheme et, bir dirheme de yağ satın aldıktan sonra bir dirhem de artmıştır. Daha sonra malın sahibi gelerek Hazreti Ali’den malını talep etmiştir. O da, Allah Resûlü’nün kendisine bunu yiyebileceğine dair izin verdiğini söylemiştir. Bunun üzerine mal sahibi Allah Resûlü’ne giderek olup bitenleri haber vermiştir. O (sallallâhu aleyhi ve sellem) de Hazreti Ali’ye, malını adama iade etmesini emretmiştir. Hazreti Ali’nin, onu tükettiğini söylemesi üzerine Nebiyy-i Ekrem,

إِنْ جَاءَنَا شَيْءٌ أَدَّيْنَاهُ إِلَيكَ

“Eğer bize bir şey gelirse, onu sana veririz.” buyurmuştur.[18]

Bulunan malın kıymetine ve şartlara göre bu sürenin bir yıldan daha fazla olması da gerekebilir. Nitekim konuyla ilgili bir hadis-i şerifte Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) içinde yüz dinar bulunan bir altın kesesinin üç yıl ilân edilmesini istemiştir. Konuyla ilgili rivayet şu şekildedir: Ubey b. Ka’b şöyle demiştir: “Ben bir kese bulup aldım. İçinde yüz dinar vardı. Akabinde Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) geldim. O da bana bunu bir sene boyunca ilân etmemi söyledi. Ben de bir sene onu ilân ettim. Fakat onu bilen kimseye rastlamadım. Sonra yine Allah Resûlü’ne geldim. O (sallallâhu aleyhi ve sellem), bir sene daha ilânı sürdürmemi emretti. Fakat yine sahibini bulamadım. Üçüncü defa Nebiyy-i Ekrem’e geldiğimde şöyle buyurdu:

اِحْفَظْ وِعَاءَهَا وَعَدَدَهَا وَوِكَاءَهَا فَإِنْ جَاءَ صَاحِبُهَا وَإِلاَّ فَاسْتَمْتِعْ بِهَا

“Bu paranın kesesini, sayısını ve kesenin ağız bağını muhafaza et. Eğer onun sahibi gelirse keseyi ona ver. Aksi takdirde ondan faydalan.”[19]

İlânla İlgili Şartlar

Fıkıh kitaplarında ilânın nerelerde, hangi sıklıkta ve nasıl yapılacağıyla ilgili bir kısım hükümler de ortaya konulmuştur. Buna göre ilânın gündüzleri, malın bulunduğu gün ve ona denk gelen diğer haftalarda, malın bulunduğu yerde, camilerde, çarşıda ve insanların toplanmış olduğu daha başka kalabalık yerlerde yapılması gerekir. Fakihler malın ilk bulunduğu dönemde her gün, daha sonraki zamanlarda haftada bir, daha sonra ise ayda bir iki defa ilân yapılmasını yeterli görmüşlerdir. Bir de ilân yapan kimsenin, malın cinsini, türünü, bulunma tarihini ve bulunma yerini açıklaması gerektiği ifade edilmiştir. Fakat onun, daha sonra malın asıl sahibini bulabilmek için malın bütün vasıflarını söylememesi gerekir.[20]

Bütün bu hükümlerin asıl maksadı, mal sahibini bulma adına o dönemin imkânlarının âzami ölçüde değerlendirilmesi olduğundan, günümüzde teknik ve teknolojinin sağladığı imkânları da değerlendirerek daha farklı yol ve yöntemlerin kullanılması da mümkündür.

Özellikle büyük şehirlerde bu tür buluntu malların sahiplerine ulaştırılması için, belediyelerin veya bir kısım emanetçi bürolarının devreye girmesi daha faydalı olacaktır. Yani bulunan malların bu tür yerlere bırakılması ve bir mal kaybeden kimsenin de buralara müracaatta bulunması mümkündür. Nitekim bir kısım kurum ve kuruluşlarda buna benzer uygulamalar görülmektedir. Aksi takdirde, büyük yerleşim yerlerinde bulunan eşyaların sahiplerine iadesi çok zor,  hatta imkansız olacaktır.

Yitik Hayvanların Hükmü

Fakihlerin çoğunluğu yukarıdaki hadis-i şeriften yola çıkarak at, inek ve deve gibi kendisini tehlikeden koruyabilecek hayvanlara dokunulmaması gerektiğini hükme bağlamıştır. Fakat Hanefilere göre kaybolmuş veya kaçmış olan bu tür malların da sahibi adına alıkonulması caizdir. Hanefilerin maksadı, bu tür hayvanları telef olmaktan ve kötü niyetli insanların vereceği zarardan korumaktır.[21] Nitekim Hazreti Osman döneminde kaybolan develer toplatılarak bir süre ilân edilmiş, sahibi gelmediği takdirde de satılıp parası muhafaza edilmiştir. Hazreti Ali döneminde ise bunlar satılmamış, onların masrafları devlet hazinesinden karşılanmış, sahibi geldiğinde ise bu masraflar ondan alınmıştır.[22]

Davarlar veya kaz, ördek ve tavuk gibi kendi hâline terk edildiğinde zayi olma riski büyük olan hayvanlar ise bütün fakihlerin ittifakıyla lukata olarak alınır ve sahibi bulunana kadar alıkonur. Sahipleri geldiğinde bunlar elde duruyorsa sahiplerine teslim edilir; eğer tüketilmişlerse bedelleri verilir. Yukarıdaki hadisten hareketle fakihlerin çoğunluğu tarafından sahibi bulunamadığı durumlarda bu tür hayvanların yenilebileceği ifade edilmiş olsa da Hanefiler bu hükmü sadece fakirlere münhasır görürler. Yani zengin olan insanların sahibi bulunamayan bu tür hayvanları tüketmeleri caiz değildir. Onların bunu fakir birisine tasadduk etmeleri gerekir.[23]

Değersiz Malların Durumu

Değersiz olan veya değeri çok düşük olan mallar için ilân mecburiyeti şart koşulmamış ve bunların bulan kişi tarafından kullanılabileceği ifade edilmiştir. Burada değersiz mallardan kastedilen, daha ziyade onu kaybeden kimsenin peşine düşmeyeceği tahmin edilen, çekirdek, meyve kabuğu, çaput, değnek ve ip gibi mallardır. Bu tür malların tespitinde örfün yeri de unutulmamalıdır. Ayrıca maddî değeri düşük olan buluntu malların bulan kişi tarafından kullanılabileceği ifade edilmiş olsa da bu izin, sahibi geldiğinde bunun değerinin ona ödenmesiyle kayıtlıdır. Zira bu tür mallar üzerinde mal sahibinin mülkiyeti devam etmektedir.[24]

Lukatanın Sahibine Teslimi ve Masraflar

Mal sahibi çıkıp geldiğinde eğer malın kendisine ait olduğunu ispat edebiliyorsa malı kendisine teslim edilir. Hanefiler dışındaki mezhepler, gelen kişinin malının vasıflarını ve ayırt edici özelliklerini söylemesinin yeterli olduğunu ifade ederken, Hanefiler onun delil ile bunu ispat etmesi gerektiğini söylemişlerdir.[25]

Malı bulan kimsenin, malın bulunmasıyla teslimi arasında geçen süre içinde yapmış olduğu ilân ve bakım masraflarını mal sahibinden alma hakkı vardır. Fakat Hanefî fakihleri sadece hâkim kararıyla yapılan masrafların alınabileceği kanaatindedir. Kişinin kendiliğinden yapmış olduğu masraflar ise teberru sayılacaktır. Hanefiler bunu, bir başkasının borcunu onun emri olmaksızın ödeyen kimsenin durumuna benzetmişlerdir. Meselenin kazaî boyutunu bir tarafa bırakacak olursak, mal sahibinin bu masrafları ödemesinin ahlâki bir görev olduğunda şüphe yoktur.[26]

Lukatanın Temliki

Daha önce de kısmen ifade edildiği üzere, mal sahibinin bulunamaması durumunda Hanefiler dışındaki üç mezhebe göre, bulunan mal bulan kimseye ait olacaktır.[27] Onların delili, ilândan sonra malın sahibi gelmediğinde, bu malın bulan kimseye ait olacağını bildiren hadislerdir.[28]

Fakat Hanefiler bir kişinin bulduğu malı alabilmesi için fakir olmasını şart koşmuşlardır. Zengin olan kişilerin yapması gereken ise bu malı fakirlere tasadduk etmektir. Fakir kimselerin onun yakınları olmasının bir önemi yoktur. Yani yakın akrabaya da fakir oldukları takdirde lukata malı verilebilir.[29]

Bir yıl geçtikten sonra da olsa mal sahibi geldiğinde malını alma hakkına sahip olur. Bu durumda mal elde duruyorsa aynen iade edilir; eğer kullanılmışsa bedeli ödenir. Onların delili ise şu hadis-i şeriftir:

لَا تَحِلُّ اللُّقَطَةُ مَنِ الْتَقَطَ شَيْئًا فَلْيُعَرِّفْهُ سَنَةً فَإِنْ جَاءَهُ صَاحِبُهَا فَلْيَرُدَّهَا إِلَيْهِ وَإِنْ لَمْ يَأْتِ صَاحِبُهَا فَلْيَتَصَدَّقْ بِهَا وَإِنْ جَاءَهُ فَلْيُخَيِّرْهُ بَيْنَ الْأَجْرِ وَبَيْنَ الَّذِي لَهُ

“Bulan kimse hakkında lukatanın hiçbir şeyi helâl değildir. Onun bu malı bir sene boyunca ilân etmesi gerekir. Eğer sahibi gelirse onu sahibine iade etsin. Sahibi gelmediği takdirde onu tasadduk etsin. Eğer daha sonra sahibi gelirse o, sevapla (yani böyle bir tasadduku onaylamakla) malını geri almak arasında muhayyerdir.”[30]

Eğer eldeki mal bir fakire tasadduk edildikten sonra mal sahibi çıkıp gelirse, dilerse bu tasadduku geçerli sayar. Çünkü izinsiz gerçekleşen böyle bir tasaddukun, onun onayına ihtiyacı vardır. Fakat onun onayından önce de kendisine tasaddukta bulunulan fakirin mal üzerindeki mülkiyeti sabit olur. Fakat böyle mal sahibi buna icazet vermezse, lukatayı alan kimse bunu tazmin eder. Çünkü o, elindeki malı sahibinin izni olmaksızın bir başkasına vermiştir. Her ne kadar onun bu muamelesine şeriat tarafından izin verilmiş olsa da bu izin tazmin yükümlülüğünü ortadan kaldırmaz. Eğer mal, fakirin elinde aynen duruyorsa mal sahibinin onu geri alma hakkı vardır. Malı tazmin eden kişinin, bunun bedelini almak için fakire müracaat hakkı da yoktur.[31]

Dipnotlar

[1] Bkz. Heyet, “Lukata”, el-Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, 35/295; Saffet Köse, “Lukata”, DİA, 27/223-225.

[2] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 2/93.

[3] Mâide sûresi, 5/2.

[4] Müslim, Zikr 38; Ebû Dâvud, Edeb 67; Tirmizî, Hudûd 3.

[5] Müslim, Lukata 12; İmam Mâlik, el-Muvatta, 4/1099 (2809).

[6] Tirmizi, Eşribe 11; İbn Mâce, Lukata 1.

[7] İbn Kudâme, el-Muğnî, 6/73.

[8] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/614.

[9] Nisâ sûresi, 4/58.

[10] Merginânî, el-Hidâye, 2/417.

[11] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/615.

[12] Ebû Dâvud, Lukata 1; İbn Mâce, Lukata 2.

[13] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 2/93.

[14] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/621.

[15] Merginânî, el-Hidâye, 2/417.

[16] Buharî, Lukata 1-11; Müslim, Lukata 1-9.

[17] Serhasî, el-Mebsût, 11/3.

[18] Ebû Ya’lâ, el-Müsned, 2/332.

[19] Buharî, Lukata 1.

[20] Heyet, “Lukata”, el-Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, 35/299-300.

[21] Merginânî, el-Hidâye, 2/418.

[22] Saffet Köse, “Lukata”, DİA, 27/225.

[23] Saffet Köse, “Lukata”, DİA, 27/225.

[24] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/96; İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-kebîr, 6/320.

[25] Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/625-626.

[26] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/97.

[27] Vehbe Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû, 6/627.

[28] Buharî, Lukata 1; Müslim, Akdiye 10; İbn Mâce, Lukata 2.

[29] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/98.

[30] Hâkim, el-Müstedrek, 5/322 (4389); Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, 2/353 (2208).

[31] Ali el-Kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/96.

Bankalardan Alınan Teminat Mektubunun Hükmü

Tanımı

Ticaretini yaptığı veya imal ettiği bir malı satan veya hizmet sunan bir kişi bunun karşılığını peşin alacağı gibi, vadeli de alabilir. Fakat vadenin söz konusu olduğu bir muamele, riski de beraberinde getirmektedir. Hususiyle insanlar arası güvenin zayıfladığı dönemlerde, alacağını zamanında tahsil edememe endişesi daha da artmaktadır. Geçmiş dönemlerde alacaklar daha ziyade rehin ve kefil yoluyla garanti altına alınırken, günümüzde bu daha çok teminat mektuplarıyla sağlanmaktadır.

Özellikle bütün dünyayı etkisi altına alan kapitalist sistemle birlikte büyük sermayeler oluşmuş ve buna bağlı olarak da büyük yatırımlar yapılmaya başlanmıştır. Tabi ki alışverişin, yatırımın veya taahhüdün büyüklüğüne göre üstlenilen risk de büyüyecektir. Böyle büyük riskleri ise sıradan fertlerin üstlenmesi elbette çok zor olacaktır. İşte bu aşamada bankalar devreye girmiş ve yatırımcı, müteşebbis ve tüccarların ihtiyaç duyduğu güvenceyi sağlamıştır.

Konusu ve içeriğine göre farklı çeşitleri olan teminat mektuplarıyla ilgili farklı tanımlar yapılmıştır. Yapılan tanımlardan birisi şu şekildedir: “Borçlunun alacaklıya karşı üzerine aldığı bir edimi yerine getirmemesi halinde, belirli bir miktar parayı alacaklının ilk talebinde ona derhal ödemeyi kabul ve taahhüt ettiğine dair banka tarafından verilen mektuba, banka teminat mektubu denir.” Bir diğer tanım ise şu şekildedir: “Teminat mektubu, bankanın muayyen bir işin gerçekleştirilmesini, bir malın teslimini veya bir borcun ödenmesini muhataba taahhüt eden müşterisinin, bu taahhüdün evvelce muhatap tarafından saptanan koşullara uygun olarak yerine getirilmemesi halinde belirli bir paranın, banka tarafından muhataba ödeneceğini garanti altına alan belgedir.”[1]

Bankaların kendisine hitaben teminat mektubu verdiği kişiye muhatap denirken, bankanın lehine gayr-i nakdî kredi açtığı ve teminat mektubu verdiği borçluya da lehtar denilmiştir. Dolayısıyla teminat mektubu sözleşmesinin, banka, muhatap ve lehtar olmak üzere üç tarafı vardır.[2]

Banka, teminat mektubunu vermekle bir borç altına girmiş olmaz. Bilâkis bankanın borçlu duruma gelmesi, muhatabın üstlendiği borcu ödememesiyle ortaya çıkar. Böyle bir durumda lehtar yazılı bir taleple bankanın üstlendiği borcu ödemesini talep ettiğinde, bankanın herhangi bir hâkim kararına ihtiyaç olmaksızın derhal bu borcu ödemesi gerekir. Banka, teminat mektubunda ödemeyi taahhüt etmiş olduğu borcu lehtara ödedikten sonra, bunu tahsil etmek üzere muhataba müracaat etmektedir.

Hukuki Niteliği

Teminat mektupları kısaca bankaların vermiş olduğu bir garantidir. Bankalar vermiş oldukları bu mektuplarla, belirli bir edimi yerine getirmekle yükümlü olan şahıs veya şirketlerin üstlenmiş oldukları riskleri garanti etmektedirler. Garanti mektubu vermek bankalara mahsus bir işlem olmasa ve bankaların dışındaki şahıs ve tüzel kişiliklerin de böyle bir hakkı bulunsa da mevcut uygulama daha ziyade bankalarla şahıs veya tüzel kişiler arasında gerçekleşmektedir. Bununla birlikte bankaların dışındaki daha başka kurum ve kuruluşların da teminat mektubu vermesi pekâlâ mümkündür.

Teminat mektuplarının nasıl bir akit çeşidi olduğuyla ilgili hukukçular arasında bir ittifak yoktur. Çünkü hukukumuzda bununla ilgili bir düzenleme bulunmamaktadır. Fakat bunun tespiti hem sözleşmenin hüküm ve sonuçlarına hem de şer’î hükmüne etki ettiği için önem arz etmektedir. Günümüz hukukçularının bazıları teminat mektuplarının başkasının fiilini taahhüt niteliği taşıdığını ve bir çeşit garanti sözleşmesi olduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla onlara göre teminat mektupları, kefalet sözleşmesi sayılamaz. Çünkü bunlar, asıl borca bağlı fer’î bir nitelik taşımadıklarından kefaleti de aşan bir yükümlülük içerirler ve ondan bağımsız kabul edilirler. Buna karşılık bazıları da bir kısım gerekçelerden yola çıkarak teminat mektuplarının bir çeşit kefalet sözleşmesi olduğunu ifade etmişlerdir. Üçüncü bir görüşe göre ise teminat mektupları karma nitelikli bir sözleşmedir.[3]

 Önceleri teminat mektuplarının kefalet sözleşmesi olduğu fikri hâkim iken, günümüzde onların garanti sözleşmesi niteliğinde olduğu genel kabul görmektedir. Bu konuda hüküm bildiren İslâm hukukçuları ise genellikle teminat mektuplarını bir çeşit kefâlet sözleşmesi olarak kabul etmiş ve hükmünü buna göre değerlendirmişlerdir. Bununla birlikte teminat mektuplarının bir vekâlet olarak gören veya vekâlet ve kefâletin birlikte bulunduğu karma bir akit olarak değerlendirenler de vardır.

Bir kısım şekil şartlarını bir kenara bırakarak, yapılan akdin maksadı açısından meseleye bakıldığında, teminat mektuplarının bir çeşit kefalet olduğunda şüphe yoktur. Bununla birlikte sözleşmede ileri sürülen şartlara göre teminat mektubunun kefalet özelliğini kaybetmesi de mümkündür.

Fıkhî Açıdan Değerlendirmesi

İktisadî şartların zorlamasıyla ve ticarî ilişkilerdeki güvenin azalmasıyla birlikte ortaya çıkan teminat mektupları, yeni bir sözleşme türü olduğu için İslâm hukukçuları tarafından ele alınmış ve hakkında farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Teminat mektuplarının fıkhî hükmü ele alınırken daha ziyade bankanın almış olduğu komisyon ve masraf üzerinde durulmuştur. Zira İslâm hukukuna göre kefalet akdi kişiye sevap kazandıran bir teberru mahiyetinde olduğundan, taat sayıldığından ve bir çeşit yardımlaşma akdi kabul edildiğinden ötürü, kefilin ücret alması caiz görülmemiştir. Fakihler buradan hareketle teminat mektuplarının hükmünü araştırmışlardır.

Biz burada öncelikle araştırmacıların konuyla ilgili görüşlerini verecek ve arkasında da kısa bir değerlendirmede bulunacağız.

Diyanet Vakfı’nın çıkarmış olduğu ansiklopedide teminat mektuplarının hükmüyle ilgili şu kısa değerlendirmeye yer verilmiştir: “Yeni çalışmalarda teminat mektubunda görülen problemli durumların başında teminat mektubunun teberru mahiyetli kefaletin aksine bir ücret mukabilinde yapılması gelmektedir. Konuyu kefalet hükümleri çerçevesinde ele alanların bazıları bunu câiz görmezken diğerleri ihtiyaç, zaruret gibi gerekçelerle meşrulaştırmaya çalışmışlar, ücretle vekâlete benzetenler ise sunulan birtakım hizmetlerin karşılığı olmak üzere teminat mektubu mukabilinde alınan ücrete karşı çıkmamışlardır.”[4]

Konuya ihtiyaç ve zaruretler açısından bakan Hamdi Döndüren ise günümüzde uhrevî beklentiyle büyük meblağları üstlenecek bir kefil bulma imkânı kalmadığını ifade ettikten; ilk dönemlerde imamlık ve müezzinlik gibi taat özelliği taşıyan hizmetlerin bir bedel karşılığında yapılmasının tecviz edilmemesine karşılık, devir değişip bunları meccanen yapan kimse kalmayınca dinin ve toplumun zarara uğramaması adına sonraki Hanefî fakihlerinin bu tür hizmetler karşılığında ücret alınmasına fetva verdiklerini belirttikten sonra teminat mektuplarıyla ilgili şu hükmü vermiştir: “Kefâlet bir taat olduğuna göre, teminat mektubu için alınan komisyon ve masrafları da diğer taatler için alınan ücrete kıyas etmek mümkündür. Müslümanların teminat mektubu gerektiren bütün işlerden el çekmesi, problemi çözmek için yeterli değildir. Buna göre bir Müslüman teminat mektubu almak zorunda kalırsa, para karşılığı kefil tutmuş olur.”[5]

Kendisine sorulan bir soruya verdiği cevabında Hayrettin Karaman da meseleye kefilin aldığı ücret açısından yaklaşarak şu cevabı vermiştir: “Teminat mektubu alabilirsiniz, bunun için bankaya ödediğiniz meblağ faiz değil, hizmet karşılığıdır, bir nevi ücrettir… Fıkıh kitaplarında kefaletten dolayı ücret almanın caiz olmadığı bildirilmiştir. Ancak bir kurumun “teminat mektubu” şeklindeki kefaleti, fertler arasında yapılan kefaletten farklıdır. Kurumun giderleri vardır ve bu giderler her işlemle ilgili bulunmaktadır. Bir teminat mektubu işlemi yapılırken kurumun mesela mekânı, personeli ve aletleri kullanılmaktadır. Bu sebeple bireyler arasında yapılan kefalet işleminden kefilin ücret alması caiz olmasa bile kurumun teminat mektubu bundan farklı olduğu için onun ücret alması çağımızda tartışılmış, benim de aralarında bulunduğum birçok fıkıhçı tarafından caiz görülmüştür.”[6]

İshak Emin Aktepe, katılım bankaları hakkında yapmış olduğu çalışmasında teminat mektuplarının hükmüyle ilgili şunları kaydetmiştir: “Teminat mektubu bir kefâlet işlemi olduğu için komisyon alınıp alınamayacağı tartışılmıştır. Çünkü İslâm hukukçuları geçmişte kefâleti iyilik saymışlar ve komisyon almayı uygun bulmamışlardır. Ayrıca geçmişte zenginlerin fakirlere kefâleti daha yaygın olduğundan olsa gerek fakirler lehine taraf olmuşlardır. Aslında kefâletten komisyon alımını yasaklayan bir dini delil yoktur. Günümüz bankacılığında da teminat mektubu vermek bankaya hem külfet yüklemekte hem de mükellefiyetler vermektedir. O halde bankanın buna karşılık komisyon almaması; teminat mektubu vererek ticârî şirketlere iyilikte bulunması beklenemez… Bireysel kefâlet karşılığında komisyon almak uygun görülmese de kurumsal kefâletlerde komisyon alınabileceği ifade edilmiştir. Zira bankalar teminat mektubu verebilmek adına pek çok masraflar yapmakta ve ayrıca sadece sözde değil belge düzenleyerek kefil olmaktadırlar. Katılım bankalarının sadece fiilî masrafları için komisyon alabileceğini söyleyenler de vardır.”[7]

Bazıları ise kefilin ücret almasının cevazını, örfün değişmesine bağlamışlardır. Onlara göre geçmiş dönemlerde karşılıksız kefil olma gibi iyilikler kolayca yapılabiliyordu. Fakat bugün bu tür davranışlar azalmıştır. Dolayısıyla fukahanın kendi dönemindeki örfü esas alarak ivazsız akitlerden birisi kabul ettiği kefâlet akdinin bugün ivazlı akitler arasında dahil edilmesi mümkündür. Ayrıca teminat mektubu verilmesi, aralarında insanî ilişkilerin gelişmesi arzulanan fertler arasında değil, her işi malî işlemlerle ilgili olan kuruluşlar arasında gerçekleşmektedir.[8]

Buraya kadar bankaların ücretle teminat mektubu vermelerinin caiz olduğuna dair görüşlere yer verdik. Fakat bunların yanında fakihlerin bir kısmı buna karşı çıkmış ve kefilin ücret almasının haram olduğundan hareketle, bankaların teminat mektubu mukabilinde ücret almasını da caiz görmemiştir.

Bunlardan birisi olan Vebhe Zühayli, teminat mektubunun şer’î hükmüyle ilgili görüşünü şu ifadelerle açıklamıştır: “Çağdaş araştırmacılar, İslâmî teşekküllerin fetva kurulları ve fıkıh akademileri, karşılığı olan teminat ile karşılığı olmayan teminatı birbirinden ayırmaktadırlar. Toplam veya kısmî karşılığın bulunması durumunda bankanın yaptığı hizmetlerden dolayı ücret alması caizdir. Banka, istifade eden taraf ödemede bulunduğu zaman bu ücreti, teminat altına alınan maldan dolayı alırken; eğer ödeme yapmamışsa o takdirde de malı muhafaza edip verdiği hizmetlerden dolayı almaktadır. Bu cevaz, ücretle vekâletin caiz oluşuna dayanmaktadır ki banka vekâlet görevini yerine getirmektedir.

Karşılığı olmayan teminat mektubuna gelince, sadece teminattan dolayı ücret almak caiz değildir. Çünkü kefalet veya teminat akitleri teberru/karşılıksız akitlerdir. Kefilin teminat tutarını ödemesi (ve karşılığında ücret alması) halinde bu fiili, kredi alanın aleyhine kredi verene menfaat sağlayan bir karz akdine benzer ki bu, şer’an haramdır. Teminat tutarını ödemediği hâlde, sırf kefalet akdine karşılık aldığı ücret de caiz değildir. Çünkü kefalet teberru akitlerindendir. Bankanın bu durumda ücret alması olsa olsa sadece idarî hizmetler ve yaptığı masraflar karşılığında caiz olabilir, ivaz karşılığında herhangi bir artış söz konusu olmadığından bu son durumdaki ücret faiz sayılmaz; ücreti takdirde suiistimal (aşırılık) olmaması ve benzer hizmetlere ödenen ücretleri aşmaması şartıyla sadece yapılan işin ücreti olmuş olur.”[9]

İslâm Fıkıh Akademisi’nin 1985 yılında Cidde’de yapmış olduğu toplantıda konuyla ilgili almış olduğu karar ise şu şekildedir:

  1. Karşılığı olsun veya olmasın teminat mektubu ile sağlanan garantörlük mukabilinde ücret almak câiz değildir (ki genelde bu ücret belirlenirken garanti miktarı ve süresi dikkate alınır).
  2. Her iki çeşit teminat mektubunu çıkarmak için yapılan idarî masrafların karşılanması ise şer’an câizdir. Ancak burada ecr-i misil sınırını (benzer hizmetlere ödenen meblağı) aşmamaya dikkat edilmelidir. Borcun tümü veya bir kısmı garanti edilirken, teminat mektubu çıkarmak için gereken masrafların hesaplanmasında, bu teminatın ödenmesi işinin gerektireceği meblağ dikkate alınabilir.[10]

Konuyla ilgili çalışma yapan ed-Darîr de dört mezhebin fıkıh kitaplarından, kefaletten ücret almanın caiz ve helâl olmadığına ve bunun kefaleti batıl kılacağına dair iktibaslarda bulunduktan sonra, buradan hareketle bankaların vermiş oldukları teminat mektupları mukabilinde ücret almalarının da caiz olmadığını ifade etmiştir. Ona göre bankaların teminat mektubu karşılığında almış oldukları bedel, faizdir veya bunda faiz şüphesi vardır. Ayrıca o, alınan ücretin caiz olduğunu savunanların delillerini de tek tek ele alarak değerlendirmiş ve neticede bu delillerin alınan ücretin cevazına delâlet etmeyeceğini söylemiştir.[11]

Al-Baraka Kurumu’nun 1405’te Tunus’ta düzenlediği ikinci toplantısında 12 numarayla çıkan fetvada da şu husus belirlenmiştir: “Verdiği teminat mektubuna karşılık yatırılan bedeli İslâm Bankası’nın, mudarebe yoluyla ve diğer mûdîlere uygulanan şartların aynısıyla işletmesi caizdir.” Yani teminat mektubuna karşılık verilen bedel, yatıranın lehine işleyen bir yatırım vedîası (hesabı) mesabesinde kabul edilmekte, yatırımcının kâra olan ortaklığı da tıpkı diğer yatırımcılar oranında olmaktadır.[12]

Değerlendirme

Hiç şüphesiz konuyla ilgili görüşler bunlardan ibaret değildir. Fakat genel itibarıyla meselenin kefalet ücretinin caiz olup olmadığına dayandığı görülmektedir. Teminat mektubunu bir çeşit kefalet akdi olarak gören araştırmacıların çoğunluğu, teminat mektupları karşılığında bir ücret/bedel alınmasını da caiz görmemişlerdir. Fakat bazıları teminat mektubu vermenin bir çeşit vekâlet akdi olduğunu veya vekâlet ve kefaletin birlikte bulunduğu karma bir akit olduğunu ifade etmiş ve kefilin ücret almasının caiz olmasından hareketle buna da cevaz vermişlerdir.

Bunun yanında bazı araştırmacılar, Kur’ân ve Sünnet’te kefalet ücreti almayı yasaklayan herhangi bir nas bulunmamasından hareketle, teminat mektupları bir çeşit kefalet olsa bile, bunlar karşılığında ücret alınmasında bir mahzur görmemişlerdir. Onlara göre eşyada ve muamelelerde asıl olan ibaha olduğuna göre, kefilin ücret almasını yasaklayan bir nas bulunmadığı sürece bu konuda bir haramlıktan da bahsedilemez. Bazıları ise kefaletin bir teberru akdi kabul edilmesini ve kefilin ücret almasının yasak olmasını örfe bağlamış, örfün değişmesiyle bu hükmün de değişebileceğini ifade etmişlerdir.

Teminat mektuplarının caiz olmasına getirilen delillerden bir diğeri de üstlenilen riske göre menfaat/ücret elde edileceğini ifade eden, “el-Harâcu bi’d-damân”, “el-Gunmu bi’l-gurmü” şeklindeki fıkhî kaidelerdir. Netice itibarıyla bankalar da teminat mektubu vermekle ciddî bir risk altına girdiklerine göre, bu nispette bir ücret almaları da caiz olacaktır.

Yukarıda da görüldüğü üzere teminat mektubu almanın caiz olduğunu savunanların ileri sürdüğü delillerden bir diğeri de maslahat, ihtiyaç ve zarurettir. Onlara göre günümüzün gelişen dünyasında tüccarın ve iş adamlarının teminat mektubu olmaksızın iş yapmaları çok zordur. Hâlbuki İslâm’da asıl olan kolaylaştırmaktır. Dolayısıyla bu konuda da genişlik gösterilmesi ve teminat mektuplarının tecviz edilmesi İslâm’ın genel ilkelerine uygun olacaktır.[13]

Her ne kadar kefilin ücret alması bir kısım gerekçelerden yola çıkarak tecviz edilmiş olsa da bize göre bu, doğru değildir. Bu konuda naslarda doğrudan bir açıklama bulunmaması da hükmü değiştirmez. Öncelikle ifade etmek gerekir ki kefalet akdinin ivazsız bir akit olduğu yani kefilin ücret almasının caiz olmadığı konusunda icma vaki olmuştur. Yani bütün mezhep imamları bu konuda müttefiktir. Bilindiği üzere icma da kesin delillerden birisidir.

Bunun öncelikli sebebi, kefalet akdinin teberru özelliğinin bulunmasıdır. Yani birisine kefil olmak Allah katında makbul ve sevaplı bir amel olduğu için bunun karşılığı da ahirette verilecektir. Ayrıca İslâm hukukunun akitlerde gözettiği en önemli hedeflerden birisi, onların eşitlik ve adalet ilkesi üzerine kurulması ve taraflardan herhangi birisinin haksızlığa düşmesine mâni olmasıdır. Yani akit kuran tarafların almış olduğu bir bedelin mutlaka bir karşılığı olmalı ve bu da garar ve cehalet içermemelidir. Hâlbuki kefilin alacağı ücretin bir karşılığı yoktur. Her ne kadar bazıları tarafından onun üstlendiği risk, alacağı ücretin mukabili olarak görülse de bunun oldukça belirsiz ve meçhul olduğu ortadadır. Yani böyle bir riskin bedeli kime göre ve neye göre belirlenecektir? Birisine borç vermede de böyle bir risk vardır. Fakat İslâm’a göre borç veren kimsenin alacağı her fazlalık veya elde edeceği her menfaat faiz sayılmıştır. Çünkü bu, karşılığı olmayan bir faydadır.

Dolayısıyla kefilin alacağı ücret bir çeşit faiz sayılabilir. En azından bu, ciddî bir faiz şüphesi içermektedir. Öyle ki Ahmed Mustafa ez-Zerkâ, konuyla ilgili şu değerlendirmesinde kefalet ücretiyle, borçludan alınan faiz parasının aynı mantığa dayandığını ifade etmiştir: “Fakihlerin kefalet ücreti almanın haram olduğu hükmünde ittifak etmelerinin gerekçesini uzun bir süre anlayamadım. Fakat meseleyi enine boyuna düşündükten sonra fıkıh metinlerinin konuyla ilgili haramlık hükmünün hikmetini açıklayan şöyle bir fikir aklıma geldi: Ben kefalet ücreti almanın caiz olduğunu söylediğim zaman, ribanın haramlık hücciyeti de yok olur ve onun haramlığının hikmetini açıklama imkânı kalmaz. Çünkü biz haram kılınmış bir faiz olduğu gerekçesiyle borç veren kimsenin bir fayda temin etmesini yasaklıyoruz. O hâlde biz, kefilin sırf bir risk altına girdiği için üstlendiği malı ödeme ihtimalinden yola çıkarak onun ücret almasını kabul ettiğimiz zaman bunu nasıl açıklayabiliriz?”[14]

İktisadın aynı zamanda bir toplum düzeni oluşturması açısından meseleye bakıldığında konuyla ilgili şunları söylemek de mümkündür. Kefalet akdi, insanlar arasındaki itimat ve güvene dayanır ve aynı zamanda yardımlaşma ve dayanışmayı sağlar. Ticaretle meşgul olan bir insanın altına gireceği borçlar için kefil bulabilmesi için, itibarına dikkat etmesi ve güvenilir bir kişi olması gerekir. Eğer o, gayrimeşru bir kısım işlerle meşgul olur, ticareti kurallarına göre yapmaz ve böylece güvenini kaybederse, kimse ona kefil olmak istemeyecektir. Fakat kefillerin ücret alması caiz görüldüğünde, toplum nezdinde hiçbir itibarı kalmamış kimseler bile vereceği parayla kendilerine kefil bulabilecektir. Dememiz o ki kefilliğin ücretsiz yapılması, tüccarı da dürüst ve güvenilir olmaya zorlayan bir faktördür.

Bütün bunlardan da anlaşılacağı üzere kefilin ücret alması, kefalet akdinin temel yapısına terstir. Fakihlerin ücret şartı koşulan bir kefalet akdinin batıl olacağını ifade etmeleri de bu sebeptendir. Elbette kefilin, kefillik işini üstlenirken gireceği masrafların onu kefil tutan kişi tarafından karşılanması mümkündür. Burada önemli olan kefilin, sırf kefillikten dolayı ücret almamasıdır.

Kaldı ki teminat mektubuyla ilgili fıkhî açıdan problem olan tek mesele, kefilin ücret alması da değildir. En başta bu mektubu veren kurumlar faiz üzerine kurulu olan bankalardır. Alınan mektup karşılığında onlara verilen her ücret ise faizli sisteme yardım anlamı taşıyacaktır. Hâlbuki Cenâb-ı Hak, günahta yardımlaşılmamasını emir buyurmuştur.

Üstelik müşteri borcunu ödeyemediği için teminat mektubunu elinde bulunduran lehtar, bankadan alacağını tahsil ettiği takdirde, bankayla müşteri arasında bir borç ilişkisi doğmakta ve müşteri borcunu bankaya hemen ödemediği takdirde banka cari fiyat üzerinden faiz hesaplamaktadır. Burada müşterinin borcunu zamanında ödemesi ise çok düşük bir ihtimaldir. Çünkü onun ödeme gücü olsa zaten borcunu bankaya ödettirmek zorunda kalmayacaktır. Dolayısıyla böyle bir işlemin faize götürme ihtimali de söz konusudur.

Günümüzdeki ticarî hayatın işleyişi hakikaten teminat mektuplarını, zaruret olmasa da bir ihtiyaç hâline getirmiştir. Fakat Müslümanların vazifesi, İslâm fıkhını mevcut işleyen sistemin arkasından koşturmak değil, bilâkis ticarî ve iktisadî hayatı onun ortaya koymuş olduğu kural ve kaidelere uygun bir şekilde düzenlemek olmalıdır.

Muamelelerini İslâm hukukunun kurallarına uygun yaptıkları sürece günümüzde faaliyet gösteren faizsiz finans kurumları bir alternatif olabilir. Bankalardan teminat mektubu almak isteyen müşteriler ise alacakları teminat mektubunun değerine eşdeğer bir parayı banka hesabına yatırarak veya bu değerde bir akarlarını bankaya rehin vererek bankanın bunları elinde tutmasını ve teminat mektubunun karşılığını ödemek zorunda kaldığında da bu borcu müşterinin hesabındaki paradan veya elindeki rehinden ödemesini sağlayabilirler. Böylece bankayla müşteri arasında kefalet değil bir vekâlet ilişkisi doğmuş olur. Fakihler kefilin ücret almasını caiz görmeseler de vekilin ücret almasında bir mahzur görmemişlerdir.

Dipnotlar

[1] İzzet Başara, “Banka Teminat Mektuplarının Hukukî Niteliği”, TBB Dergisi, 2009, sayı: 83, s. 303.

[2] Sezai Reisoğlu, “Banka Teminat Mektupları ve Uygulamada Ortaya Çıkan Sorunlar”, Bankacılar Dergisi, 2002, sayı: 43, s. 94-95.

[3] Sezai Reisoğlu, “Banka Teminat Mektupları ve Uygulamada Ortaya Çıkan Sorunlar”, Bankacılar Dergisi, 2002, sayı: 43, s. 94-95; İzzet Başara, “Banka Teminat Mektuplarının Hukukî Niteliği”, TBB Dergisi, 2009, sayı: 83, s. 307-310.

[4] Yunus Apaydın, “Kefalet”, DİA, 25/177.

[5] Hamdi Döndüren, Kur’ân ve Sünnet’e Göre Güncel Fıkhî Meseleler, Işık Yayınları, İstanbul, 2011, s. 282.

[6] http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00124.htm

[7] İshak Emin Aktepe, Sorularla Katılım Bankacılığı, Türkiye Katılım Bankaları Birliği, İstanbul, 2012, s. 123.

[8] Muhammed Abdülhalim Ömer, “Prof. Dr. Vehbe Zühayli’nin ‘Finans ve Borsa’ Konulu Tebliğiyle İlgili Müzakere Raporu”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, edr. Mehmet Bayyiğit, Kombad Yayınları, s. 375.

[9] Vebhe Zühayli, “Finans ve Borsa”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, edr. Mehmet Bayyiğit, Kombad Yayınları, s. 294.

[10] Vebhe Zühayli, “Finans ve Borsa”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, s. 295.

[11] es-Sadîk Muhammed el-Emîn ed-Darîr, “Hıtâbâtü’d-damân fi’ş-şerîati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-mişkât; http://elibrary.mediu.edu.my/books/MAL06512.pdf

[12] Vebhe Zühayli, “Finans ve Borsa”, 1. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, s. 295.

[13] Bkz. Muhammed Nûr Abdullah, Hıtâbü’d-damâni’l-masrifî (Yüksek Lisans Tezi), Küba Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 2009, s. 20-23.

[14] es-Sadîk Muhammed el-Emîn ed-Darîr, “Hıtâbâtü’d-damân fi’ş-şerîati’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-mişkât; http://elibrary.mediu.edu.my/books/MAL06512.pdf

Sarf Akdi

Kısaca sarf akdi, paranın parayla değiştirilmesi, paranın başka bir para karşılığında satılması demektir. Alışveriş akdinde bedeller mal ve paradan oluşurken, sarf akdinde her iki bedel de paradan oluşur. İslâm’ın ilk dönemlerinde söz konusu akit daha ziyade altın ve gümüş paraların değiştirilmesinden ibaret olsa da günümüzde paranın özellik ve fonksiyonlarına sahip olan her türlü değer, sarf akdinin konusunu oluşturur. Dolayısıyla ister bir ülkenin kullanmış olduğu para birimi, ister başka ülkelere ait döviz, isterse bütün çeşitleriyle altın ve gümüş olsun, bütün bunlar birbiriyle değiştirilmek istendiğinde sarf akdi kurulmuş olur ve bir kısım şartlara dikkat edilmesi gerekir.

Günümüzde sarrafların ve döviz bürolarının yapmış olduğu işlemlerin tamamı sarf akdinden oluşmaktadır. Aynı şekilde bankaların bir kısım işlemleri de sarf akdini oluşturur. Nitekim sarraf kelimesi doğrudan, harcamak, nakletmek, çevirmek ve değiştirmek gibi anlamlara gelen s-r-f kökünden türediği gibi, bankaların Arapça karşılığı olan “masrif” kelimesi de aynı kökten gelmektedir. Aynı şekilde döviz bürolarının İngilizcedeki karşılığı olan “exchange” sözcüğü de değiştirmek anlamında kullanılmaktadır.

Fakat sarf akdi sadece bahsi geçen kurumların yapmış oldukları işlemlerle sınırlı değildir. İki kişinin sahip olduğu paraları birbiriyle değiştirmeleri ve dolayısıyla sarf akdi yapmaları da pekâlâ mümkündür. Meselâ bir kişinin sahip olduğu altın veya dövizi, TL karşılığında bir başkasına satması bir çeşit sarf akdidir.

Karşılıklı icap ve kabul gerektirmesi, akdin taraflarının eda ehliyetine sahip olması, akdin bir konusunun bulunması ve bunun da kendisine göre bir kısım şartlara sahip olması gibi özellikleriyle sarf akdi diğer akitlere benzese de faizin oluşmasını engelleme adına bu konuda dikkat edilmesi gereken bir kısım özel şartlar vardır. Farklı bir ifadeyle sarf akdi, yapısı itibarıyla faize yol açmaya müsait olduğundan, onunla ilgili ileri sürülen şartlar tarafları faizden uzak tutmaya yöneliktir.

Daha sonra da detaylı olarak üzerinde durulacağı üzere İslâm’da temel itibarıyla iki çeşit faiz vardır: Borç ve alışveriş faizi. Alışveriş faizi de kendi içinde fazlalık faizi (ribe’l-fadl) ve veresiye faizi (ribe’n-nesie) olmak üzere ikiye ayrılır. Borç faizi Kur’ân-ı Kerim’de yasaklanırken, alışveriş faiziyle ilgili hükümler hadislerde gelmiştir. Borç faizi, karz-ı hasen veya daha başka bir akit neticesinde oluşan bir borcun, daha sonraki bir zamanda fazlasıyla alınmasıdır.

Alışveriş faizi ise belirli özellikleri taşıyan malların birbiriyle peşin veya vadeli değişiminde ortaya çıkan bir faiz çeşididir. İşte alışveriş faizine konu olan mallardan birisi de her çeşidiyle paralardır. Zira konuyla ilgili hadis-i şerifler, birbiriyle değiştirilmesi düşünülen altın ve gümüşle ilgili olarak şu şartları getirmiştir: Eğer bunlar kendi cinsleriyle değiştirileceklerse yani bedellerin her ikisi de altından veya gümüşten oluşuyorsa, bedellerin hem peşin hem de eşit miktarda olması gerekmektedir. Bedellerin farklı olması durumunda yani altının gümüşle değişiminde ise dikkat edilmesi gereken husus sadece bedellerin peşin ödenmesidir.

Konuyla ilgili olarak Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

لَا تَبِيعُوا الذَّهَبَ بِالذَّهَبِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلَا تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلَا تَبِيعُوا الْوَرِقَ بِالْوَرِقِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلَا تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلَا تَبِيعُوا مِنْهَا غَائِبًا بِنَاجِزٍ

Misli misline olmadıkça altını altınla satmayın! Birini diğerinden ziyade yapmayın! Misli misline olmadıkça gümüşü de gümüşle satmayın! Birini diğerinden ziyade yapmayın! Bunlardan hâlihazırda mevcut olmayanı mevcut olanla satmayın! (Yani bunlar arasındaki alışverişi peşin yapın, veresiye yapmayın!)”[1] Söz konusu hususlara dikkat edilmediği durumda, faizli bir akit yapılmış olacaktır.

Fıkıh kitaplarında sarf akdiyle ilgili ele alınan hükümleri şu şekilde özetlemek mümkündür.[2] İlk olarak sarf akdinden bahsedilebilmesi için bedellerin para veya para hükmünde olması gerekir. Fıkıh literatüründe para denildiğinde ilk akla gelen, altın ve gümüştür. Altın ve gümüş yaratılış itibarıyla para özelliği taşıdığından, ister külçe hâlinde bulunsun, ister kalıba dökülsün, ister ziynet eşyası yapılsın, isterse para olarak basılsın, her hâlükârda onlar para olarak kabul edilmiş ve sarf akdinin konusunu oluşturmuştur. Fakat diğer madenlerden veya kâğıttan yapılan paralar da piyasada tedavülde olduğu sürece sarf hükümlerine tâbi olacaktır.

Sarf akdinin caiz olabilmesi için, -değişime konu olan mallar ister aynı cins ister farklı cins olsun- mutlaka peşin yapılması gerekir. Dolayısıyla taraflar birbirinden ayrılmadan önce bedelleri kabzetmelidirler. Hadislerde gelen, “yeden bi yedin”, “hâe bi hâe” ifadeleri buna delâlet etmektedir. Buna riayet edilmediği takdirde veresiye faizine (ribe’n-nesie) düşülmüş olacaktır. Esasen sarf akdinin en önemli özelliği de budur. Yani onun peşin yapılmasıdır.

Öyle ki İmam Mâlik, Nâfi ve İbn Ömer vasıtasıyla Hazreti Ömer’den şu rivayeti nakletmiştir:

لا تَبِيعُوا الذَّهَبَ بِالذَّهَبِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلاَ تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلاَ تَبِيعُوا الْوَرِقَ بِالْوَرِقِ إِلَّا مِثْلًا بِمِثْلٍ وَلاَ تُشِفُّوا بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ وَلاَ تَبِيعُوا الذَّهَبِ بالْوَرِقَ أَحَدُهُمَا غَائِبٌ وَالْآخَرُ نَاجِزٌ وَإِنِ اسْتَنْظَرَكَ إِلَى أَنْ يَلِجَ إِلَى بَيْتِهِ فَلاَ تُنْظِرْهُ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمُ الرَّمَاءَ  

“Misli misline olmadıkça altına karşılık altın satmayın; bir kısmını diğerine karşı fazla saymayınız. Misli misline olmadıkça gümüşe karşılık gümüş satmayın; bir kısmını diğerine karşı fazla saymayınız. Gümüşle altını biri peşin diğeri veresiye olacak şekilde satmayın. Hatta (müşteri) evine girmek için isin isterse, ona izin verme. Şüphesiz ki ben sizin faize düşmenizden korkuyorum.”[3] Burada Hazreti Ömer, bedellerin teslimi sırasında, faiz oluşabileceği endişesiyle, eve gidip gelecek kadar bile bir sürenin geçmesini nehyetmiştir.

Sarf akdinde, bedellerin karşılıklı kabzedilmesi gerektiğinden, şart muhayyerliği de caiz değildir. Yani taraflardan birisi, daha sonra tek taraflı olarak akdi fesh edebilme şartını ileri süremez.

Sarf akdinin peşin olmasının yanı sıra, eğer bedeller aynı cins paralardan oluşuyorsa, miktarların da eşit olması gerekmektedir. Zira Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) hadis-i şeriflerde “mislen bi misin”, “sevâen bi sevâin” gibi ifadelerle bunu şart koşmuştur.[4] Buna göre meselâ bir altınla başka bir altının değişiminde, onların ayarlarının farklı olması veya onlardan birisinin üzerinde işçilik yapılmış olması gibi durumların da bir önemi yoktur. Bu tür durumlarda bedellerin farklı miktarlarda değişimi faiz oluşturduğundan, bedellerin aynı olması durumunda ise taraflardan birisinin zarar etme ihtimali bulunduğundan, bu altınların birbiriyle değiştirilmesi yerine farklı bir cins parayla satılması düşünülmelidir.

Normal şartlarda göz kararı satışa (beyü’l-cüzâf) istihsanen cevaz verilmiş olsa da bu cevaz, sarf akdinde aynı cins malların değişimi söz konusu olduğunda geçerli değildir. Böyle bir akit, fasit kabul edilmiştir.

Bedeller aynı cins olduğunda eşit olmaları zorunlu olsa da farklı cins paraların birbiriyle değişiminde böyle bir şart aranmaz. Yani altının gümüşle veya altın ve gümüşün kendileri dışındaki bir parayla değişiminde miktarların değişmesi faiz oluşturmaz. Zira Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), altının altınla, gümüşün gümüşle, buğdayın buğdayla, arpanın arpayla, hurmanın hurmayla ve tuzun da tuzla eşit miktarlarda ve peşin olarak değiştirilmesi gerektiğini belirttikten sonra şöyle buyurmuştur:

فَإِذَا اخْتَلَفَتْ هَذِهِ الْأَصْنَافُ فَبِيعُوا كَيْفَ شِئْتُمْ إِذَا كَانَ يَدًا بِيَدٍ

“Bedeller, farklı cins mallardan oluştuktan sonra peşin olmak kaydıyla dilediğiniz gibi alışveriş yapın.”[5] Böyle bir sarf akdinde bedellerin tahmin ve göz kararıyla belirlenmesinde de bir mahzur yoktur.

[1] Müslim, Müsâkât 75.

[2] Bkz. Bilal Aybakan, “Sarf”, DİA, 36/138-140.

[3] İmam Mâlik, el-Muvattâ, 4/917 (2337).

[4] Müslim, Müsâkât 82, 88.

[5] Müslim, Müsâkât 81.

Recim Hakkında

Recm, lügatte sövmek, kötülemek, kovmak, taşlamak demektir. Fıkıhta ise, zina eden evli, hür, Müslüman erkek ve kadının ölünceye kadar taşlanması manasına gelir.

İslam ceza hukukunda recm cezasının varlığını, sabitliğini ispattan önce bir hususa dikkatleri çekmekte fayda var. Recm, bir büyük suçun cezasıdır. Adil olan Allah ve Resulü, elbette suça uygun ceza takdir etmişlerdir. Bu açıdan suçun büyüklüğünü bilmeyen, kabul etmeyen, anlamayanlar, elbette cezanın uygunluğunu, münasipliğini ve hikmetlerini de anlamayacaklardır. Öyleyse zinanın ne kadar çirkin, zararlı, nesilleri, aileyi ve toplumu bozucu olduğunu idrak edip benimsemedikten sonra, sadece gayri Müslimlerin değil, Müslümanların bile recmin ne kadar da uygun bir ceza olduğunu idrak etmeleri zor olacaktır.  Günümüzde, değişik kurumlar, yayın organları ve organizasyonlar tarafından zina bir suç olarak görülmemekte, bilakis teşvik edilmektedir. Zinanın suç sayılmasını, özgürlüğün kısıtlanması olarak algılamaktadırlar. Hâlbuki zina, evvela şahsın kendisini, sonra ailesini, sonra neslini sonra da toplumu bozar. Zinanın yaygın olduğu toplumlarda, aileden bahsetmek mümkün değildir. Böyle bir toplum ise zamanla yok olmaya mahkûmdur. Bugün zinanın yaygın olduğu milletlerin, nasıl da nüfus endişesi içerisinde olduğu ilgililerin malumudur. Bazı ülkeler, yirmi yıl sonra bu kadar, otuz yıl sonra şu kadar diyerek nüfuslarının azalacağından endişe etmekte ve gençleri evliliğe özendirmekte hatta çocuk sayısına göre ailelere ciddi ücretler vermektedirler.  Zira bu ülkelerde zina yaygındır. Bu da evliliğin önündeki en büyük handikaptır. Zinaya açık bir toplumlarda, insanlar şehevi isteklerini zaten bir şekilde tatmin ettiklerinden dolayı aile kurmaya gerek duymamakta, aile kursa bile eşine sadık kalmamakta ve böylece evlilikler çok kısa sürmektedir. % 70’lere varan boşanma oranları bunun bir delilidir.

Her şeyden önce zinanın önlenmesi için Allah’a iman ve Allah korkusu şarttır. Allah’tan korkmayan bir insandan her şey beklenebilir. Ancak bununla beraber caydırıcı bir kısım tedbirlerin konulmasına ihtiyaç vardır. Dinimizin yaptığı da budur. Zira insan her zaman Allah’tan yeteri kadar korkamayabilir ya da içindeki Allah korkusunu her yerde her zaman canlı tutamayabilir. Bir an nefsine uyar ve büyük bir günah işleyebilir. Tam o esnada, insanlar arası uygulanan bir müşahhas cezayı hatırlamaya ihtiyaç duyar ki bu ceza Allah’tan korkmaya sevk etsin. İşte recmin böyle bir özelliği vardır. Evet, zinanın cezası olarak takdir edilen recm, zinaya karşı caydırıcı bir unsurdur. Ayrıca bu caydırıcı ceza, insanların görebileceği yerde uygulanır ki maksat hâsıl olsun. Nitekim Nur Suresinin ikinci ayetinde, bekârken zina edenlere uygulanan celd cezasını, müminlerden bir grubun izlemesi istenmektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki bu istek, müminlerin ibret alması ve böyle bir suça cesaret edilmemesi içindir.

Recm cezası İslam’dan önceki dinlerde ve sistemlerde de mevcuttu. Moğol, Mısır ve Çin hukuklarında burun kesme, cinsi uzvunu kesme ve idam, Babil, Asur ve İbrani hukuklarında idam, Hint hukukunda yakma ve köpeklere yedirme gibi cezalar belirlenmişti. Eti, Yunan ve Roma hukuklarında da idam cezası vardı.

Zinayla alakalı ayetler

Recm, Kur’an’da açıkça zikredilmemiş ve Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in sünneti ile sabit olmuş, dört halife döneminde uygulanmış, sahabe tarafından manevi tevatür derecesinde kabul edilmiş ve üzerinde icma oluşmuştur. Bu konuda Haricîler ve bir kısım mutezililerden başka ihtilaf eden de olmamıştır.   İlk itiraz edenler, haricilerdir.

Zina edenlerle alakalı Nisa suresi 15 ve 16. ayetlerde umumi manada şöyle buyrulur:

وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللهُ لَهُنَّ سَبِيلاً ()  وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا

“Zina eden kadınlarınız hakkında dört şahit isteyin! Eğer dört kişi şahitlik ederlerse, ölüm kendilerini alıp götürünceye veya Allah kendilerine bir yol gösterinceye kadar onları evlerde alıkoyun. Sizden iki kişi fuhuş yaparsa onlara eziyet edin! Eğer tövbe edip hallerini ıslah ederlerse onları cezalandırmaktan vazgeçin! Çünkü Allah, tevvab ve rahîmdir: (tövbeleri kabul eder ve çok merhametlidir).”

Bu iki ayette, zina edenler hakkında iki ceza vardır: Evlerde alıkoyma ve eziyet etme. Evlerde alıkoyma kadınlar için, eziyet de erkekler içindi.  Daha sonra bu ayetlerdeki cezalar Abdullah b. Abbas’ın ifadesine göre Nur suresinin ikinci ayetiyle neshedilmiş,  yani hükmü ortadan kaldırılmıştır. Ayette şöyle buyrulur:

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ

“İmdi, zina eden kadın ve erkeğin her birine yüz değnek vurun! Eğer Allah’a ve âhirete iman ediyorsanız, Allah’ın hükmünü uygulama işinde sakın acıma hissi sizi etkisi altına alıp da uygulamayı engellemesin! Hem onların bu cezalandırılmalarında müminlerden bir cemaat da bulunup şahid olsun!”

Bu ayetten sonra bekâr zinakârlara yüzer değnek vurulmuş, evlilere ise Peygamber Efendimizin (s.a.s) beyanı istikametinde recm cezası verilmiştir. Kur’an’ın açıklayıcısı olan Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem, ayette açıkça belirtilmeyen evli-bekâr ayırımını bir hadisi şeriflerinde şöyle ortaya koymuşlardır:

خُذُوا عَنِّي خُذُوا عَنِّي قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا الثَّيِّبُ بِالثَّيِّبِ جَلْدُ مِائَةٍ وَرَمْيٌ بِالْحِجَارَةِ وَالْبِكْرُ بِالْبِكْرِ جَلْدُ مِائَةٍ وَنَفْيُ سَنَةٍ

“Hükmü benden alın. Allah onlar için bir yol açmıştır. Evlenmiş olan, evlenmiş olanla zina ederse cezası yüz değnek ve recmdir. Bekâr bekâr ile zina ederse cezası yüz değnek ve bir yıl sürgündür.”  Bu hadisi şerifte belirtilen “Allah onlar için bir yol açmıştır” ifadesi, Nisa Suresindeki “Allah onlara bir yol açıncaya kadar..” ifadesinin bir beyanı, açıklaması olmaktadır. Böylece, kime ne ceza uygulanacağı hadisi şerifle sabit olmuştur.

Bu hadisi şerif, aynı zamanda Nisa suresinin 15 ve 16. ayetlerini nesheden ikinci bir kaynaktır.

Recm ile alakalı diğer bazı hadisi şerifler şöyledir:

عَنْ جَابِرٍ أَنَّ رَجُلًا زَنَى بِامْرَأَةٍ فَأَمَرَ بِهِ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَجُلِدَ الْحَدَّ ثُمَّ أُخْبِرَ أَنَّهُ مُحْصَنٌ فَأَمَرَ بِهِ فَرُجِمَ

Hz. Câbir (radıyallâhu anh) anlatıyor: “Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) zinâ yapmış olan bir kimse için celde ile cezanın tatbik edilmesini emretti. Sonra, onun muhsan (evli) olduğu bildirildi. Bu sefer recmedilmesini emretti ve o kimse recmedildi.”

عَنْ عِمْرَانَ بْنِ حُصَيْنٍ أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ أَتَتْ نَبِيَّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَهِيَ حُبْلَى مِنْ الزِّنَى فَقَالَتْ يَا نَبِيَّ اللَّهِ أَصَبْتُ حَدًّا فَأَقِمْهُ عَلَيَّ فَدَعَا نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَلِيَّهَا فَقَالَ أَحْسِنْ إِلَيْهَا فَإِذَا وَضَعَتْ فَأْتِنِي بِهَا فَفَعَلَ فَأَمَرَ بِهَا نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَشُكَّتْ عَلَيْهَا ثِيَابُهَا ثُمَّ أَمَرَ بِهَا فَرُجِمَتْ ثُمَّ صَلَّى عَلَيْهَا فَقَالَ لَهُ عُمَرُ تُصَلِّي عَلَيْهَا يَا نَبِيَّ اللَّهِ وَقَدْ زَنَتْ فَقَالَ لَقَدْ تَابَتْ تَوْبَةً لَوْ قُسِمَتْ بَيْنَ سَبْعِينَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ لَوَسِعَتْهُمْ وَهَلْ وَجَدْتَ تَوْبَةً أَفْضَلَ مِنْ أَنْ جَادَتْ بِنَفْسِهَا لِلَّهِ تَعَالَى

İmrân İbnu’l-Husayn (radıyallâhu anhümâ) anlatıyor: “Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm)’a Cüheyneli, zinâdan hamile kalmış bir kadın geldi ve “Ey Allah’ın Resûlü! Ben bir hadd cürmü işledim, cezasını bana tatbik et” dedi. Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) da kadının velisini çağırıp:  “Buna iyi muamelede bulunun. Çocuğu doğurunca kadını bana getirin!” buyurdu. Velisi öyle yaptı. (Doğumdan sonra gelince) Resûlullah kadının elbisesini üzerine bağlamalarını emretti. Sonra taşlamalarını söyledi ve taşlandı. Üzerine cenaze namazı kıldırdı. (Bunu gören) Hz. Ömer: “Bu zâniye kadına namaz mı kıldırıyorsun?” dedi. Aleyhissalatu vesselam Efendimiz: “Bu öyle bir tevbe yaptı ki, onun tevbesi Medine ahalisinden yetmiş kişiye taksim edilseydi onların hepsini rahmete bandırırdı. Sen Allah için canını vermekten daha efdâl bir amel biliyor musun?” diye cevap verdi.”

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُرَيْدَةَ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ مَاعِزَ بْنَ مَالِكٍ الْأَسْلَمِيَّ أَتَى رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي قَدْ ظَلَمْتُ نَفْسِي وَزَنَيْتُ وَإِنِّي أُرِيدُ أَنْ تُطَهِّرَنِي فَرَدَّهُ فَلَمَّا كَانَ مِنْ الْغَدِ أَتَاهُ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي قَدْ زَنَيْتُ فَرَدَّهُ الثَّانِيَةَ فَأَرْسَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ أَتَعْلَمُونَ بِعَقْلِهِ بَأْسًا تُنْكِرُونَ مِنْهُ شَيْئًا فَقَالُوا مَا نَعْلَمُهُ إِلَّا وَفِيَّ الْعَقْلِ مِنْ صَالِحِينَا فِيمَا نُرَى فَأَتَاهُ الثَّالِثَةَ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِمْ أَيْضًا فَسَأَلَ عَنْهُ فَأَخْبَرُوهُ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِهِ وَلَا بِعَقْلِهِ فَلَمَّا كَانَ الرَّابِعَةَ حَفَرَ لَهُ حُفْرَةً ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَرُجِمَ فَرَجَمُوهَا فَيُقْبِلُ خَالِدُ بْنُ الْوَلِيدِ بِحَجَرٍ فَرَمَى رَأْسَهَا فَتَنَضَّحَ الدَّمُ عَلَى وَجْهِ خَالِدٍ فَسَبَّهَا فَسَمِعَ نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَبَّهُ إِيَّاهَا فَقَالَ مَهْلًا يَا خَالِدُ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَقَدْ تَابَتْ تَوْبَةً لَوْ تَابَهَا صَاحِبُ مَكْسٍ لَغُفِرَ لَهُ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا فَصَلَّى عَلَيْهَا وَدُفِنَتْ

Hz. Büreyde (radıyallâhu anh) anlatıyor: “Resûlullah (aleyhissâlatu vesselâm)’a, Mâiz İbnu Mâlik el-Eslemî (radıyallâhu anh) gelerek: “Ey Allah’ın Resûlü, ben nefsime zulmettim, zinâ fazihasını işledim, beni temizlemeni istiyorum” dedi. Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) onu reddetti (geri çevirip meselenin üzerine gitmedi). Ancak Mâiz ertesi gün tekrar geldi. Yine: “Ey Allah’ın Resûlü, ben zinâ fazihasını irtikab ettim!” diye ikinci sefer itirafta bulundu. Adamı ikinci sefer geri çeviren Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) adamın kavmine birisini yollayarak: “Onun aklında bir noksanlık biliyor musunuz, normal bulmadığınız bir davranışına rastladınız mı?”diye tahkik ettirdi. Ancak hep beraber: “Biz onu gördüğümüz kadarıyla, aramızdaki sâlih kişilere denk akıl (ve feraset) sahibi biliyoruz” dediler. Mâiz üçüncü sefer müracaatta bulundu. Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm) onlara yine birini göndererek adam hakkında sordurdu. Yine ne kendinde, ne aklında bir kusur olmadığını söylediler. Adam dördüncü sefer müracaat edince, ona bir çukur kazdırdı. Taşlanmasını emretti ve taşlandı.

Recm hakkında daha pek çok rivayet vardır. Recm hadisesini rivayet eden sahabilerin sayısı 30’u geçmektedir. Bunlar arasında Abdullah b. Abbas, Ebu Hureyre, Cabir b. Abdullah, Ebu Said el Hudri (radıyallahu anhüm) gibi hadis rivayetinde önde gelen sahabiler de vardır.

Allah Resulü (aleyhissalatü vesselam), recmi hem sözleriyle emretmiş hem de kendisi bizzat uygulamıştır. Hadis kaynaklarında zikredilen ve “Recmü’s seyyib= Evli zinakarın recmedilmesi” “Babün fi’r recm  = Recm konusunda” gibi başlıklar altında anlatılan Peygamber Efendimiz’in (s.a.s) uyguladığı 4–5 kadar recm hadisesi vardır. Buradan da anlaşılmaktadır ki Efendimiz, sözlerini uygulamalarıyla teyid etmiş ve recmin İslam Ceza Hukuku’nun uyguladığı cezalardan biri olduğu hakikatini ortaya koymuştur. Evet, recm, Efendimizin söz ve uygulamalarıyla manen tevatür derecesinde sabit olmuş bir cezadır.  Bazı kaynaklarda manevi mütevatir yerine meşhur denilir ki, en azından meşhur derecede rivayet edilmiş ve ümmetin kabulü olmuş bir mesele inkâr edilemez.

Daha sonra dört halife tarafından da bu ceza uygulanmıştır.

Hazreti Ömer, recmi uygulamayı anlattığı bir konuşmasında şöyle demiştir:

رَجَمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَرَجَمَ أَبُو بَكْرٍ وَرَجَمْتُ وَلَوْلَا أَنِّي أَكْرَهُ أَنْ أَزِيدَ فِي كِتَابِ اللَّهِ لَكَتَبْتُهُ فِي الْمُصْحَفِ فَإِنِّي قَدْ خَشِيتُ أَنْ تَجِيءَ أَقْوَامٌ فَلَا يَجِدُونَهُ فِي كِتَابِ اللَّهِ فَيَكْفُرُونَ بِهِ

“Allah Resulü recmetti, Ebu Bekir (r.a) recmetti ben de recmettim. Allah’ın kitabına ziyade yapmış olmaktan korkmasaydım, recm ile alakalı ayeti Mushaf-ı Şerife yazardım. Çünkü bir zaman gelip bazı insanların kalkıp biz recmi kitapta göremiyoruz deyip onu inkâr etmelerinden korkuyorum.”  (Tirmizi, Hudud 7) Tirmizi, bu hadise sahih diyor ve Hazreti Ömer’den bu rivayetin başka bir şeklinin de rivayet edildiğini bildiriyor.

Hazreti Osman ve Hazreti Ali’nin recmettiklerine dair haberler de mevcuttur. Hazreti Osman (r.a) döneminde yaşanan bir hadise şöyledir: Bir kadın evlendikten altı ay sonra doğum yaptı. Hazreti Osman, kadının zina ettiğini düşünerek recmedilmesine karar verdi. Hazreti Ali (r.a), müdahale ederek, Kur’an’da hamilelik ve emzirmenin toplam 30 ay, süt emzirmenin ise iki yıl olarak beyan edildiğini, 30 aydan 24 ay çıktığında 6 ay kaldığını dolayısıyla bir hamileliğin en az süresinin 6 ay olduğunu açıkladı ve kadının recm edilmemesi gerektiğine hükmetti. Hazreti Osman, Hazreti Ali’yi haklı bularak cezanın uygulanmaması için adam gönderdi. Fakat kadın o zamana kadar recmedilmişti.

Hazreti Ali (r.a), kendi döneminde bir kadına önce celde vurmuş daha sonra da recmetmiş ve demiştir ki, “Allah’ın kitabına göre celde vurdum, Allah Resulü’nün sünnetine göre de recmettim”.  Hazreti Ali efendimiz, bu uygulamasında Ubade b. Samit’ten gelen şu rivayeti esas almıştır. Efendimiz buyurmuşlar ki:

اَلثَِّيبُ بِالثَّيِّبِ جَلْدُ مِائَةٍ وَالرَّجْمُ وَالْبِكْرُ بِالْبِكْرِ جَلْدُ مِائَةٍ وَالنَّفْىُ

“Dul dulla zinâ yaparsa yüz sopa ve recm, bekâr bekârla zinâ yaparsa yüz sopa ve sürgün cezası uygulanır.”  Fakat âlimlerimizin çoğunluğu, diğer rivayetleri de göz önünde bulundurarak, zina eden evli kişiye celde vurulmadan recmedilmesinde ittifak etmişlerdir.

Görüldüğü gibi, recm, Kur’an’da açıkça zikredilmemekle beraber, hem Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem hem de dört halife zamanında uygulanmış ve bu konuda sahabe arasında icma oluşmuş olup itiraz eden çıkmamıştır. Evet, recm cezası, sünnet ve sahabenin icmaı ile sabittir.

Recmin İslam’da olmadığını söyleyenlerin iddiaları ve bu iddialara cevaplar

Recm cezasına itiraz edenler sadece bir kısım Haricîlerle bazı Mutezilîler ve onların bugünkü takipçileri olmuştur/olmaktadır. Şimdi onların itiraz noktalarına temas edelim.

Recmin Kur’an’da olmadığı meselesi

Hariciler ve onların fikirlerini savunanlar, Kur’an’da yok diye recmi inkâr ediyorlar. Evet, recm Kur’an’da zikredilmemektedir ancak biz Kur’an’da açıktan zikredilmeyen pek çok şeyi kabul ediyoruz. Namazın rekâtlarından, zekâtın şartlarına oradan da alışverişin hükümlerine kadar çok sayıda hükmü Kur’an’da bulamadığımız halde uyguluyor ve yaşamaya çalışıyoruz. Burada en büyük kaynağımız sünnet-i seniyyedir. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) Kur’an’ın açıklayıcısı ve temsilcisidir. Açıkladığı ve temsil ettiği her şeyi biz, Kur’an’ın gölgesinde yaşanmış bir hayat olarak kabul eder ve alırız. Ayrıca Kur’an, Efendimiz’e (aleyhissalatü vesselam) hüküm koyma yetkisi de vermiştir.  Recm de Efendimiz’in uyguladığı ve fakat Kur’an’da açıktan bulamadığımız hususlardandır. Nitekim bir hadisi şerifte Hazreti Ömer bir zamanlar bazılarının çıkıp recmi biz Kur’an’da göremiyoruz deyip inkâr edeceklerini haber verir ve recmin önceden Kur’an’da lafzen olduğunu, daha sonra lafzının neshedilip hükmünün baki kaldığını, Efendimiz döneminde de Hazreti Ebu Bekir döneminde de recmin uygulandığını, dolayısıyla kendisinin de uygulayacağını söyler.

Burada önemli olan husus Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in recmi uyguladığına dair rivayetlerin bize aktarılış şekli ve kuvvetidir. Bu da hadisi şeriflerin çeşitleri ve dereceleriyle alakalıdır. Hariciler, recm ile alakalı hadislerin derecesini ahad kabul ederek, bunların Kur’an’ı tahsis veya nesh edemeyeceğini belirtmiş ve recmi inkâr etmişlerdir. Şimdi bu meseleyi değerlendirelim:

Recmi bildiren hadislerin haber-i âhad olduğu iddiası

Ahad haber, ravi sayısı açısından mütevatir haber seviyesine çıkamayan hadisleri ifade eder. Ravi sayısı, bir olabileceği gibi, iki, üç ve daha yukarısı da olabilir. Ancak derece bakımından tevatüre ulaşmaz. Sünnet-i seniyyenin büyük çoğunluğu ahad haber yoluyla rivayet edilmiştir. Ahad haber (haber-i vahid) yakîn ifade etmediği, içinde zan barındırdığı için itikadî meselelerin ana unsurlarında mesned kabul edilmez ancak hem itikadî meselelerin tafsilatında, hem de amelî ve ictihadî meselelerde müracaat edilecek bir kaynak olduğu konusunda Sahabe, tabiîn ve daha sonraki imamlar arasında ittifak vardır. Bu konuda Ehl-i Sünnet, Şia, Hariciler ve Kaderiyye gibi fırkaların her biri kendi ölçüleri içinde icma etmişlerdir. Sadece sahabeden bir asır kadar sonra mutezile tarafından bu icma delinmiştir. Onların bu tavrı, elbette ahad haberin hükümlere kaynak teşkil etmesine mani değildir.

Ahad haberin çeşitleri vardır: Bir ravi tarafından rivayet edilenine haber-i vahid, iki ravi tarafından rivayet edilenine aziz, ikiden fazla ravi rivayet etmişse meşhur hadis denilir. Meşhur hadisle sabit olmuş hüküm mütevatir haber gibi yakîn hâsıl etmese de yakîne yakın bir kesinliktedir ve aynen mütevatir haber gibi Kur’an’ın umûmî hükümlerini tahsis eder, mutlak beyanları kayıt altına alabilir.

Recm ile alakalı hadisler, ahad haberle gelmiş görünüyorsa da netice itibariyle meşhur olmuş bir haberdir ve manevi mütevatir derecesindedir. Hatta Razi, recm haberlerine doğrudan tevatür demektedir. Velev ki, mütevatir olmasa bile netice itibariyle meşhur ya da manevi mütevatir olan bir haberin Kur’an’ı tahsis ya da nesh etmesi ise caizdir.

Yarısı, iki katı meselesi

Nisa suresi 25. ayette şöyle buyrulmaktadır:

وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ

“Sizden eşraftan olan hür mümin kadınlarla (muhsanât) evlenecek serveti bulunmayanlar, ellerinizin altında olan mümin cariyelerle evlenebilirler. Allah sizin kadr-u kıymetinizi imanınızla bilir. Zaten siz müminler hep aynı aileden sayılırsınız. Öyleyse, fuhuşta bulunmayarak, gizli dost da edinmeyerek, namuslu kadınlar olmak üzere onları, sahiplerinin izniyle nikâhlayın! Mehirlerini de güzellikle kendilerine verin!

Eğer evlendikten sonra zina yaparlarsa, onlara hür kadınlara ait cezanın yarısı uygulanır. Cariye ile evlenme, sizden sıkıntıya düşmekten (zinaya sapmaktan) korkanlar içindir, yoksa sabretmeniz sizin için daha hayırlıdır. Bununla beraber Allah gafurdur, rahîmdir (affı ve merhameti boldur).”

Haricîler bu ayette geçen

الْعَذَابِ مِنَ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ

“Eğer evlendikten sonra zina yaparlarsa, onlara hür kadınlara ait cezanın yarısı uygulanır.” cümlesinden şu neticeye varmışlardır: “Bu ayette evli cariyelerin zina cezası, hür ve evli kadının zina cezasının yarısı deniliyor. Evli hür Müslüman kadınların zina cezası recm olduğunu düşünürsek, recmin yarısı nasıl olacak? Demek ki, hür evli kadınların zina cezası recm değil.”

Hâlbuki ayetteki “muhsanat” kelimesi, hür ve Müslüman olup hem evli kadınlar için kullanılıyor hem de bekâr kadınlar için kullanılıyor. Bunu mezkûr Nisa suresi 24 ve 25. ayetten anlıyoruz. 24. ayette geçen muhsanat kelimesi, evli kadınlar manasındadır. 25. ayette geçen “muhsanat” kelimesi ise, hür mümin kadınlar manasındadır. Burada evli olanlar manasında kullanılmamıştır. Zaten böyle bir şey de düşünülemez. Zira evli bir kadınla evlenilmez.

Bu durumda, evli cariyelerin cezasını, 24. ayetin başındaki muhsanat=evli olanlara göre değil de 25. ayette geçen muhsanat= hür olanlara göre düşünmeli ve hür bir bekâr kadının zina cezasının yarısı olan 50 celdeye hükmedilmelidir. Zira birkaç manaya gelen bir kelimenin manalarından birini tercih (tevil) imkânı varken, o kelimeyle alakalı tevatür derecesindeki bir hükmü (recmi) ortadan kaldırmaya kalkmak, kolaya kaçmak ve usulsüzlük olur.

Bir hükmün birkaç manaya taalluku varsa, manalardan birinin geçtiği yerde hüküm ona göre sabit olur.  Evet, evli bir cariyenin zina cezası, evli hür kadının cezasının yarısı olamaz. Çünkü recmin yarısı yoktur. O halde buradaki yarısı ifadesi recmin değil hür bekâr kadına verilen ceza olan celdin yarısıdır ki o da elli sopadır.

Zina eden evli cariyenin cezasının 50 celde olacağı hem hadisi şeriflerde beyan edilmiş, hem sahabe tarafından uygulanmış hem de ümmetin âlimleri tarafından ittifakla kabul edilmiştir.  Bu hükme sahabeden karşı çıkan olmamıştır. İbni Mesud’a (r.a) evli bir cariyenin zina cezası sorulduğunda 50 celde demiş ve Nisa 25. ayetteki beyanı 50 celde olarak tefsir etmiştir.

Ahzab suresinin 30. ayetinde geçen ve Peygamber hanımlarına hitaben beyan buyrulan iki kat ceza da aynı çerçevede değerlendirilmelidir. Hâşâ onlardan öyle çirkin bir günah sadır olmamıştır ama peygamber hanımı ve müminlere örneklik makamında bulunmalarından dolayı, işleyecekleri günahın cezasının diğer kadınlara nisbeten iki kat olacağı tembihinde bulunulmuştur. Çünkü ceza, imkânlarla doğru orantılıdır. Efendimizin hanımları hakkındaki bu ayet, aynı zamanda onların sahip oldukları şerefi nazara vermekte ve adeta denilmektedir ki; bulunduğunuz makam çok büyüktür, bu büyüklüğe layık hassasiyette yaşamanız gerekir.

Nur Suresi 2. ayetten sonra recm uygulanmadı söylentisi

Haricîlerin iddialarından birisi de, Peygamberimizin uyguladığı recm cezalarının, Nur Suresinin 2. ayeti inmeden önce olmasıdır. Onlara göre bütün recm uygulamaları, Nur suresi 2. ayetiyle neshedilmiştir.  Hâlbuki vakıa bunun tam tersidir. Rivayetlerin pek çoğu Nur suresinin 2. ayetinin inmesinden sonra meydana gelmiştir. Özellikle Maiz kıssası bunun en önemli delilidir. Nur suresi, ifk hadisesi esnasında inmiştir. İfk hadisesi hakkında üç farklı tarih tespit edilmiştir. Hicretin 4, 5 ve 6. senelerinde vuku bulmuştur denilmektedir. En son tarih hicretin 6. senesidir. Hâlbuki Maiz’e verilen ceza hicretin 6. senesinden sonra gerçekleşmiştir. Çünkü hadiseyi görüp bize anlatan Hazreti Ebu Hureyre, Medine’ye hicretin yedinci senesinde gelmiştir. Yine aynı kıssayı anlatan Hazreti İbni Abbas ise, Medine’ye annesiyle beraber hicretin 9. senesinde gelmiştir.

Bu meselede diğer bir delil de, Gamidiyeli kadının recm cezası uygulanırken Hazreti Halid b. Velid’in de hazır bulunması, kadına taş atması, yüzüne sıçrayan kandan dolayı kadın hakkında ağır söz söylemesi, Efendimizin (sallallahu aleyhi ve sellem) de onu sakinleştirmesidir.  Hâlbuki Nur suresi 2. ayet, en müsamahalı ihtimalle hicretin 6. senesinde inmiş, Halid b. Velid ise hicretin sekizinci senesinde İslam’la müşerref olmuştur.

Recmin tazir cezası olarak uygulandığı iddiası

Sahabe dönemindeki recm cezalarının birer tazirden ibaret olduğunu söyleyenler de vardır. Hâlbuki dört halifenin hepsinin de bir tazir cezası olarak recmi seçmeleri düşünülemez. Zira recm, isbatı zor ve ağır bir cezadır. Bunun yerine daha yumuşak, hayatta kalmalarını sağlayıcı bir cezayı seçerlerdi. En azından bekârlara verilen sopa cezasını tercih ederlerdi. Çünkü zinanın ispatının zorluğunu ve bu konuda Allah Resulü’nün müsamahakâr tavrını göz önüne alarak, kolay kolay recme teşebbüs etmezlerdi/edemezlerdi. Dolayısıyla böyle bir iddia çok makul görülmemektedir.

Recm ayetlerinin daha önce Kur’an’da bulunduğunu kabullenememeleri

Recmi kabul etmeyenler, recm ile alakalı daha önce Kur’an’da zikredilen ayetin varlığını ve sonradan lâfzen neshedilip hükmen baki kaldığını kabul etmiyorlar.  Hâlbuki bu konuda gelen rivayetler tevatür derecesindedir. Rivayet şöyledir:

عن ابن عباس رَضِىَ اللّهُ عَنْهُما قال: سَمِعْتُ عُمَرَ رَضِىَ اللّهُ عَنْهُ يَخْطُبُ وَيَقُولُ: إنَّ اللّهَ تَعالى بَعَثَ مُحَمّداً بِالْحَقِّ، وَأنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتَابَ، فَكَانَ مِمَّا أنْزَلَ عَلَيْهِ آيََةَ الرَّجْمِ، فَقََرَأنَاهَا وَوَعَيْنَاهَا، وَرَجَمَ رسول اللّهِ ورَجَمْنَا بَعْدَهُ، وَأخْشى إنْ طَالَ بِالنَّاسِ زمَنٌ أنْ يَقولَ قَائلٌ مَا نَجِدُ الرَّجْمَ في كِتَابِ اللّهِ تَعَالى فَيَضِلُّوا بِتَرْكِ فَرِيضَةٍ أنْزَلَهَا اللّهُ تَعالى في كِتَابِهِ، فإنَّ الرَّجْمَ في كِتَابِ اللّهِ حَقٌّ عَلى مَنْ زَنى إذَا أحْصَنَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ قَامَتِ الْبَيِّنَةُ، أوْ كَانَ حَمْلٌ، أوِ اعْتِرَافٌ وَاللّهِ لَوَْ أنْ يَقُولَ النَّاسُ: زَادَ في كِتَابِ اللّهِ تَعالى لَكَتَبْتُهَا. أخرجه الستة.

İbni Abbas (radıyallahu anhüma) anlatıyor: “Hz. Ömer’i (radıyallahu anh) hutbe verirken dinledim. Şöyle demişti:

“Allah Teâla hazretleri Muhammed’i (aleyhissalâtu vesselâm) hak (din ile) gönderdi ve O’na Kitab’ı indirdi. Bu indirilenler arasında recm âyeti de vardı! Biz bu âyeti okuduk ve ezberledik. Ayrıca, Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) zinâ yapana recm cezasını tatbik etti, ondan sonra da biz tatbik ettik. Ben şu endişeyi taşıyorum: Aradan uzun zaman geçince, bazıları çıkıp: “Biz Kitabullah’da recm cezasını görmüyoruz (deyip inkâra sapabilecek ve) Allah’ın kitabında indirdiği bir farzı terk ederek dalâlete düşebilecektir.  Bilesiniz, recm, kadın ve erkekten muhsan olanların zinâları, -delil, şahitlik veya itiraf yoluyla- sübût bulduğu takdirde, onlara tatbik edilmesi gereken Kitabullah’da mevcut bir haktır. Allah’a kasemle söylüyorum, eğer insanlar: “Ömer Allah Teâla’nın kitabına ilâvede bulundu” demeyecek olsalar, recm âyetini (Kitabullah’a) yazardım.”

Daha önce Kur’an’da lâfzen ve hükmen bulunup sonradan lafzı neshedilen ayetlere örnek, sadece recm ayeti değildir. Diğer bir örnek de on defa emme ile sütkardeş olma meselesidir.

Pek çok hadis imamının rivayet ettiği bu haberde Hazreti Ömer’e itiraz eden sahabi çıkmamıştır. Eğer böyle bir itiraz olsaydı, mutlaka bilinir ve nakledilirdi. Bu ayetin lafzının ve tilavetinin sonradan meşhur sünnetle ya da mütevatir sünnetle neshedildiğine, fakat hükmünün baki kaldığına dair ulema arasında icma vardır.

Sonuç:

Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in söz ve fiillerinde yerini bulan, dört halife ve sahabe döneminde uygulanan daha sonra da ümmetin âlimleri tarafından ittifak ve icma ile kabul edilen recm cezasını inkâr etmeye yol görünmüyor. Öyleyse bunu inkâr edenlerin inkârlarının sebeplerini irdelemek gerekiyor. Anlayabildiğimiz kadarıyla bu sebeplerden;

Birincisi, böyle bir cezayı günümüzde uygulanamaz görmeleri. Her şeyden önce, bir hükmün bazı zamanlarda uygulanamaz/uygulanmaz olması, o hükmün inkârını gerektirmez. Böyle durumlarda, hükmün sabitliğini değil, uygulanamama sebeplerini tartışmak gerekir.

İkincisi, recmi inkâr edenlerin sadece Kur’an’ı ölçü almaları, Sünneti seniyyeyi, sahabe uygulamalarını, ümmetin âlimlerinin ittifakını kabul etmemeleri. Bu husus, zaten bazılarınca pek çok meselenin inkârının temelini oluşturmaktadır.  Hâlbuki sünnet olmadan Kur’an, sahabe olmadan da sünnet anlaşılmaz. Bu konuda da yine ümmet ittifak etmiştir.

Üçüncüsü, recmi inkâr eden ya da kerih hatta vahşet gören batı karşısında takınılan aşağılık kompleksi ya da savunma refleksi. Özellikle günümüzde İran, Nijerya gibi bazı ülkelerde uygulanan ve belki de kasıtlı olarak medyada yer bulan bir iki recm hadisesi dolayısıyla yazılan makalelere baktığımızda bu kompleksi ya da refleksi bariz görmekteyiz. Mesela Nijerya’da 2004 yılında uygulanan recm cezasının akabinde yazılan yazılar, recme karşı olanların oluşturduğu mahalle baskısı altında yazılmışa benzemektedir.

Hâlbuki recm, makalenin başında da temas edildiği gibi, caydırıcılık yönü ağır basan, toplumu ve nesilleri korumaya yönelik, rast gele uygulanamayan, Maiz hadisesinde olduğu gibi uygulanmaması için şüphelere müracaat edilmesi bizzat Peygamberimiz tarafından teşvik edilen bir cezadır. Nitekim Rahmet peygamberi Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem bu konuda şöyle buyurmuştur: “Elden geldiğince, şüphelerle hadleri (cezaları) düşürün”

Dördüncüsü, recmedilen insana acıma bahanesi. Bazıları, bir insanın taşlanmasına, şefkat hislerinin müsaade edemeyeceğini savunurlar. Hâlbuki burada bir insan feda edilirken bir toplum kurtulmaktadır. Zira cezayı gören insanlar, kolay kolay bu suça teşebbüs edemeyeceklerdir. Bu da toplumun saadetini ve geleceğini korumaya yardım edecektir. Hem bu ceza dinin bir emridir. Dinin sahibi olan Allah, herkesten daha merhametlidir. Dinde böyle bir ceza konmuştur ki, bir insan yüzünden toplum bozulmasın ve topluma merhametsizlik olmasın. Zira bir insana acıyacağız diye toplumun saadetini, geleceğini, devamını tehlikeye atmak, daha büyük bir merhametsizliktir.  Merhamet sahibinden daha fazla merhamet etmeye kalkışmak, büyük bir dengesizlik ve zulümdür. Nitekim, Nur Suresinin ikinci ayetinde cezaların uygulanmasında ortak ölçü olarak alınabilecek şekilde: “acımanız tutmasın” buyrulmaktadır.

Ayrıca recme sebep olan zina suçunun ispatı çok zordur; ya suçun sahibi şahıslar bizzat gelip yetikli mercie itiraf edecekler ya da olayı bizzat yakından görmüş dört tane şahit gerekecektir. Bu zorluğundan dolayıdır ki, hem Efendimiz zamanında hem de sonraki dönemlerde recm cezası çok az uygulanmıştır. Kendisine gelip dört defa suçunu itiraf eden Maiz’e, Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem çeşitli mazeretler ileri sürerek cezayı uygulamamaya çalışmış, sarhoşluk, delilik gibi şeylerin olup olmadığını sormuş, gidip tevbe etmesini, Allah’ın affedeceğini ifade etmiş, fakat Maiz’in vicdanî rahatsızlığının ifadesi olan ısrarları neticesinde ceza tatbik edilmiştir. Hatta cezanın uygulanması sırasında Maiz’in kaçmaya teşebbüs ettiği, Efendimiz’e anlatıldığında “Keşke bıraksaydınız” buyurmuştur. Zina eden bir kadın hakkında da Efendimiz, benzeri rahmet buudlu yaklaşımlarda bulunmuştur. Efendimizin bu yaklaşımlarından anlaşılmaktadır ki, recm cezası, ufak bir söylentiyle rast gele uygulanacak bir ceza değildir. Tespit şartları çok zordur.

Bu kadar zor şarlarda uygulanan ve uygulanmasında pek çok sebep ve hikmet bulunan bir cezadan dolayı İslam’ı dünyaya –hâşâ- vahşet dini olarak göstermek veya bu cezayı İslam’a yakıştıramamak, ya büyük bir yanılgıdır ya derin bir cehalettir ya da din düşmanlığının ifadesidir. Vakıa, zinanın suç olarak görülmediği, bilakis teşvik edildiği, hatta kanunlarla koruma altına alındığı bir dünyada elbette zinaya uygulanacak ceza da yadırganacaktır ve bu bahaneyle İslam’a saldırılacaktır. Fakat Müslüman ilim adamlarının, bu saldırılar karşısında suskun kalmamaları, aksine İslam’ı akıl, mantık, maslahat, hikmet, sosyolojik, psikolojik vs. bütün açılardan savunmaları ve anlatmaları gerekir.

Asrı saadette, iman, irfan, ahlak öyle perçinlenmişti ve toplum öyle yüksek bir ruha sahipti ki, bir insan büyük bir günah işlediğinde gelip kendisini Allah Resulünün önüne atıyor ve bana ne gerekiyorsa uygula diyordu. Sonunda ölüm de olsa, cezasına razı oluyordu. Toplumun, iman, ahlak noktasında oldukça zaafa uğradığı günümüzde elbette recmi anlamak ve kabullenmek kolay olmayacaktır. Öyleyse bu zamanda recmi gündeme getirip tartışmanın bir faydası yoktur. Fakat kasıtlı olarak gündeme getirenlere karşı da acziyet gösterilmemeli ve dinî değerlerin arkasında durulmalıdır. Evet, önemli olan bizim Müslümanlar olarak, her zaman ve her zeminde İslam’ın değerlerine sahip çıkmamız, çirkin gördüklerini çirkin, güzel gördüklerini güzel görmemiz ve hepsinin altında yatan maslahat ve hikmetleri aramamızdır.

Hürmet-i müsahara ne demektir?

Açıklama: Bir baba kızına eşine dokunur gibi dokunursa hanımı o erkeğe ebediyyen boş oluyor peki dokunmaya karşı hassas olan bir bayanı yakın akrabasından birisi (amca, dayı vs.) öptüğünde gayr-i ihtiyari etkileniyorsa bu durum nasıl izah edilmelidir? Hürmet-i müsaharanın oluşmasını ayrıntılı bir şekilde anlatır mısınız?

Bilindiği gibi akrabalık üç şekilde meydana gelir. Kan bağı yoluyla, süt emzirme neticesinde ve sıhriyet dediğimiz evlenme yoluyla. Bu üç yoldan birisiyle teessüs eden akrabalık neticesinde, erkek için bazı kadınlarla evlenmek haram hâle gelir. İşte hürmet-i müsahara, evlilik neticesinde oluşan akrabalarla evlenme yasağını ifade eder. Mesela bir erkeğe, evlendiği kadının annesiyle yani kayınvalidesiyle evlenmesi haram olur.

Hürmet-i müsahara, Şâfiî ve Mâlikî mezheplerinde sadece sahih evlilik neticesinde oluşurken, Hanefî ve Hanbelîlerde zina ile de meydana gelmektedir. Hatta zinanın mukaddimeleri sayılan şehvetle öpme, dokunma, bakma gibi bir kısım fiiller de hürmet-i musaharayı doğurur. Mesela bir kişi bir kadınla zina ettiğinde artık, o kadının usul ve füruuyla (çocukları ve anneleriyle) evlenemez. Yine buna göre bir erkeğin kayınvalidesiyle arasında bahsettiğimiz türden bir münasebet gerçekleşecek olursa, hanımı artık kendisine haram olur. (bkz.: Cezerî, el-Fıkhu ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa, 4/61-65). Aslında bu hüküm, meydana gelmesi muhtemel olan bir kısım kötü fiillerin önüne geçmek için bir tedbir niteliğindedir. Diğer bir ifadeyle bununla aile ve akrabalık bağlarını koruma hedeflenmiştir.

Genellikle burada anlaşılmayan husus; dokunma, öpme ve bakma neticesinde nasıl hürmet-i müsaharanın gerçekleşeceğidir çünkü yakın akrabalar arasında bu tür münasebetler sıklıkla vuku bulduğundan, bu durum kaçınılması zor bir hâl arz etmektedir. Hatta ebeveyn ile çocuklar arasında bile hürmet-i müsahara gerçekleşebileceği için (mesela bir baba şehvetle kızını öpse, hanımı kendisine haram olur) konunun iyi anlaşılması ve ona göre bir tavır alınması gerekmektedir.

Evet, Hanefî mezhebinde, zina fiilinin hürmet-i müsahara doğuracağı hükme bağlanmıştır. Zaten özellikle yakın akraba arasında gerçekleşmesi çok zor olan bu fecaatin, meydana geldiğinde taraflara böyle bir ceza yüklemesinin anlaşılmayacak bir tarafı yoktur. Ama zinanın mukaddimeleri diyebileceğimiz diğer fiillerle de haramlığın ortaya çıkacağını izah etmek gerekiyor. (Serahsî, el-Mebsût, 4/378).

Evet, her öpme veya dokunma haramlık oluşturmayacağı gibi hangi bakmaların bu neticeyi vereceği de fıkıh kitaplarında ayrıntısıyla açıklanmıştır. Buna göre hürmet-i müsaharanın meydana gelmesi için öpme veya dokunma anında kişide karşı tarafa karşı bir şehvet ve arzunun bulunması gerekir. Genellikle bunu tespit için de ölçü olarak, tenasül uzvunun hareket etmesi ve kişinin, bu fiilin devamını arzulaması gösterilmiştir. Ayrıca bu durumun tam fiil esnasında vuku bulması gerekir. Eğer kişi dokunduktan sonra şehvet duyacak olsa, bu hâl haramlık meydana getirmez. Diğer yandan kalın elbise üzerinden dokunma veya okşamaların haramlık oluşturmayacağı ifade edilmiştir. Ancak elbise vücut ısısını hissettirecek derecede ince olur ve bu elbise üzerinden kadına temas eden kişide bahsettiğimiz şartlar tahakkuk ederse bu takdirde hürmet-i müsahara meydana gelir. (İbn Âbidîn,Hâşiyet-ü Reddi’l-Muhtâr, 3/31).

Diğer yandan kadının şehvet unsuru olan göğüs veya avret mahallerini elleme hususunda yukarıdaki şartlar aranmamış ve bu durumda doğrudan haramlığın ortaya çıkacağı ifade edilmiştir çünkü kişide böyle bir arzu ve şehvet olmadan bir kadının bu uzuvlarına dokunması pek mümkün değildir.

Bakmanın da hürmet-i müsahara doğuracağını ifade etmiştik. Bunun şekline gelince, kadının eline, yüzüne, baldırına hatta göğsüne vs. bakmakla böyle bir haramlık tahakkuk etmez. Haramlığın oluşması için kişinin galiz avret dediğimiz kadının tenasül uzvunu açıkça görmesi gerekir ki hürmet-i müsahara meydana gelsin. Hatta bir kişi, ayakta dikilen bir kadının avret mahallini görecek olsa, bu durum hürmet oluşturmaz. (İbn Âbidîn, Hâşiyet-ü Reddi’l-Muhtâr, 3/32).

Bu anlatılanlardan yola çıkacak olursak, bir Müslüman’ın kendisine mahrem olan kadınlarla münasebetlerine son derece dikkat etmesi gerektiğini anlayabiliriz. Diğer yandan her öpme veya dokunmada böyle bir hürmetin meydana gelmeyeceği bilinmeli ve ifade ettiğimiz şartların meydana gelip gelmediğine bakılmalıdır. Aslında kalbi ve duyguları temiz olan bir Müslüman, yakın akrabasına karşı böyle bir duygu beslemez. Bilakis onlara karşı hürmet duyar. Onların ellerini öpecekse, hürmet duygularıyla öper.

İslâm’da Savaş Hukuku Prensipleri

İslâm, savaşı insan tabiatının yol açtığı tabiî ve arızî bir hâdise olarak ele almış, onu dengelemek için de kaideler koymuş ve onu sınırlamıştır.İslâm’da barış asıldır. Bununla beraber bir Müslüman savaşmak zorunda kaldığında diğer insanların insanlık şeref ve haysiyetini rencide edemez. Çünkü sevgili Peygamberimiz, savaşmak mecburiyetinde kaldığında bile Müslüman’ın dininin çizdiği çerçeveyi ve tavrı koruması gerektiğini vurgulamıştır. Başta Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) olmak üzere her halife, etrafa asker gönderirken yalnızca muharip statüsünde olanlarla savaşmalarını hedef göstermiş ve: “Yaşlılara, kadınlara, çocuklara, kendisini ibadet ü tâate vermiş ruhbanlara ve mabetlere ilişmeyiniz.! Ağaçları yakmayınız.! Hayvanlara dokunmayınız.! Ve servetleri heder etmeyiniz.”1 diye emirler vermişlerdir.Peygamber Efendimiz bir hadîs-i şerîfinde, rahmet ve savaş kelimelerini bir arada kullanarak şöyle buyurmaktadır: “Ben rahmet peygamberiyim, ben savaş peygamberiyim.”2 Bu iki kelimeyi bir arada kullanması, O’nun savaşlarının bile bir rahmet olduğuna işarettir. O’nun katıldığı savaşlar adaleti temin için yapılan savaşlardır, insanlık tarihindeki diğer savaşlar ise genellikle yıkımdır, ölümdür ve felakettir. Allah Resûlü, her şeye olduğu gibi savaşa da ayrı bir mânâ kazandırmıştır. İnsanlar ölmeden, mamur yerler harap olmadan, dünya ateşe verilmeden de savaşın olabileceğini göstermiştir. Savaş sonrası, düşman tarafına ve düşman ölülerine gösterdiği merhamet eşi görülmemiş bir üstünlüktür. O’nunla savaşan kimselerin hemen savaş sonrasında Müslümanlığı kabul etmeleri, O’na kılıç çeken insanların biraz sonra O’na asker olmaları, O’nun en büyük zaferlerindendir.3On senelik Medine döneminde yirmiden fazla savaşa katılan Resûlullah Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), ortalama senede iki sefer savaşa çıkmış oluyordu. Vefatı esnasında Arap Yarımadası tamamen İslâm Devletinin hâkimiyeti altındaydı. Bu savaşlarda düşman tarafından ölen insanların sayısı yaklaşık olarak 250, Müslümanlardan şehit olanların sayısı da yaklaşık 150 civarındadır.4 Demek ki O (sallallâhu aleyhi ve sellem), insanları imha etmek için savaşmamıştır. O’nun savaşlarında sivil halkın canına ve malına dokunulmamıştır. O’nun, savaşlarında da rahmet olmasını, savaşlarda takip ettiği prensiplerden hareketle görmeye çalışalım:

Sivilleri öldürmemek

Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşta sivil halkın öldürülmesini yasaklamıştır. Savaşmayan sivil kimselerin canlarının ve mallarının koruma altına alınmasına azami derecede dikkat göstermiştir. Bugünkü modern dünyada cereyan eden savaşlarda büyük bir problem hâlini alan “Savaş esnasında sivillerin ve çevrenin korunması” prensibi, Allah Resûlü’nün döneminde en güzel şekilde tatbik edilmiştir. O (sallallâhu aleyhi ve sellem), Bedir ve Uhud gazalarını şehir dışında yaparak, Hendek Savaşı’nda da şehrin etrafını hendeklerle çevreleyerek sivil halkı koruma altına almıştır. Mekke fethinde de ayrı bir taktik uygulayarak düşman tarafındaki sivillerin korunmasını göz önünde bulundurmuş ve bunu başarmıştır. O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaşta öldürülmesini yasak ettiği kişileri şu şekilde sıralayabiliriz:a. Kadınlar ve çocuklar: Peygamberimiz’in savaşlarında kadın ve çocukların öldürülmesi yasaktır. Peygamber Efendimiz’in savaşlarından birisinde, bir kadın öldürülmüş olarak bulundu. Bunun üzerine Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşlarda kadınların ve çocukların öldürülmesini yasakladı.5b. İhtiyarlar: Savaşta ihtiyarların öldürülmesi de yasaktır. Çünkü onlar da muharip statüsünde değildir. Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir askerî birlik veya bir orduyu uğurlarken şöyle derdi: “Allah’ın adı ile yola çıkın. Allah’ın dini için Allah adına savaşın. İhtiyarları öldürmeyin.”6c. Din Adamları: Aynı zamanda: ” … çocukları ve manastır ehlini öldürmeyin.”7 diye emir vermişlerdir. Hadîs-i şerîfteki ifadesi ile “Manastır ehli/Mabed ehli” olan bu insanlar da Müslümanlarla savaşmayıp, kendilerini ibadete verdikleri müddetçe öldürülmezler.d. İşçi ve Hizmetçiler: Bu iki sınıf, savaşmak niyetinde olmayan mustaz’af zümredendirler. Düşmanla beraber olmaları öldürülmelerini gerektirmez. Resulullah Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), gönderdiği seriyelere emir verirken şöyle buyurmuşlardır: “İşçileri ve hizmetçileri öldürmeyin.”8Bu saydığımız insanlar savaşa iştirak etmedikleri müddetçe canları koruma altındadır. İslâm hukukçuları böylece sivil halk-asker ayrımını asırlar önce tespit etmiştir. Fakat sivillerin savaşa katkıları durumunda, hüküm, tabiî ki değişecektir, Ka’b b. Eşref’te olduğu gibi. Ka’b b. Eşref, şiirleriyle Müslüman kadınlara iftiralar atan ve mü’minleri birbirine düşüren bir Yahudi’ydi. Hattâ o yılan dilini, Allah Resûlü’ne bile uzatmaktan çekinmezdi. Tabiî Müslümanlar bu durumdan çok rahatsız olurlardı ama, her defasında Resûlullah’ın tedbir, temkin ve sabrına takılırlardı. Fakat İslâm’ın en azılı düşmanı olan Ka’b b. Eşref, düşmanlığına ve fitne çıkarmaya devam edince Peygamber Efendimiz’in emriyle Muhammed b. Mesleme tarafından öldürüldü. Çünkü o, büyük bir ihanet şebekesinin başındaydı. Öldürülmesi hukuk ve asayişin muhafazası adına mutlak bir zaruret hâline gelmişti.9Bütün bunlarla birlikte Allah Resulü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) sahabilerine mümkün olduğu kadar az ölüm olması yönündeki tavsiyeleri, öldürmenin zaruret ilkesiyle olan yakın münasebetini ve o zaruret miktarınca caiz olacağını göstermektedir.

Müsle yapmamak

Müşriklerin, savaşta öldürdükleri kimselerin, intikam maksadıyla kulak, burun ve tenasül uzuvlarını kesmek, karınlarını yarmak gibi âdetleri vardı. Buna “müsle” denirdi. Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) Uhud Savaşı’nda amcası Hz. Hamza’nın cesedini parçalanmış olarak görünce derin bir üzüntü duydu ve: “Eğer Allah bana zafer nasip ederse, Hamza’ya yapılanın karşılığında otuz müşrike aynı muameleyi yapacağım.” dedi. Bunun üzerine: “Ceza verecek olursanız size yapılanın misliyle cezalandırın. Ama eğer sabrederseniz bilin ki bu, sabredenler için daha hayırlıdır.” (Nahl 16/126) âyeti nâzil olunca, Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) yemininden vazgeçti ve keffâret ödedi.10

Anlaşmaları bozmamak

Yapılan bütün anlaşmalara ve akitlere titizlikle saygı gösterilmelidir. Çünkü Resulullah Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) diğer insanlarla olan bütün anlaşmalara, bunlardan gelmesi muhtemel veya potansiyel kayıp veya kazanca bakmaksızın sâdık kalırdı. Genellikle insanlar, kendi yararlarına olduğu müddetçe anlaşmalara sadık kalırlar; fakat kendilerinin çıkarlarına ters düştüğünde ise anlaşmalarını bozarlar. İslâm, Müslümanların ve İslâm Devleti’nin, vaatlerini daima yerine getirmesini zorunlu görevleri arasında saymıştır: “Bir de sözleşme yaptığınızda Allah’ın huzurunda verdiğiniz sözü yerine getirin. Allah’ı kefil ederek bağlandığınız yeminleri te’kid ettikten sonra bozmayın. Hiç şüphe yok ki Allah yaptığınız her şeyi bilir. Bir topluluk, diğer bir topluluktan sayıca, nüfuzca veya malca daha çok olduğu için, yeminlerinizi aranızda bir aldatma ve işi bozma sebebi kılıp da ipliğini sağlamca büküp eğirdikten sonra çözen, böylece bütün emeğini boşa çıkaran ahmak kadının durumuna düşmeyin.” (Nahl, 16/91-92)11Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) uygulamalarıyla anlaşmalara sâdık kaldığını ortaya koymuştur. Meselâ Hudeybiye Anlaşması yazıldığı fakat henüz imzalanmadığı bir dönemde, Ebû Cendel b. Süheyl zincirli bir hâlde O’na (sallallâhu aleyhi ve sellem) gelmiş ve yardım istemişti. Bunun üzerine anlaşmayı Kureyş adına imzalamak için gelmiş bulunan Süheyl b. Amr: “Bu anlaşmaya göre iadesini istediğim ilk kişi budur.” dedi. Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), Ebû Cendel’e: “Bizimle bu insanlar arasındaki anlaşma biraz önce bir sonuca bağlandı, öyleyse Allah bir çıkış yolu gösterene kadar sabret!” dedi.12Resulûllah Efendimiz yerel kabileler ve Arabistan Yarımadası’nı çevreleyen devletlerin yöneticileriyle birçok anlaşma yapıp, bu anlaşmaların şartlarına titizlikle bağlı kalmıştır. Antlaşma yaptığında, hiçbir zaman antlaşmayı ihlâl etmemiştir. Bu, O’nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) en önemli prensiplerinden biri olmuştur ve her zaman sözlerine ve antlaşmalarına riayet ederek, takipçilerine de böyle davranmalarını tavsiye etmiştir.

Düşmanın kadınlarına tecavüz etmemek

İslâm’a göre, yabancı bir kadına tecavüz etmek, cezayı gerektiren bir suçtur. Ebân b. Osman’ın rivayetine göre Peygamber Efendimiz’in, ordu komutanlarına verdiği emirler içinde bu yasakla ilgili olarak şu sakındırıcı ifadeler yer almaktadır:”Askerlerinizin bozgunculuk (fesat) yapmasına engel olun! Çünkü fesat çıkaran her ordunun kalbine Allah bir korku salar. Askerlerinizi hıyanetten sakındırın! Çünkü hıyanette, çalıp çırpmada bulunan her ordunun başına Allah bir başka belayı gönderir. Yine askerinizi zinadan alıkoyun! Çünkü Allah, zina yapan her askere ölüm ve salgın musallat eder.”13Savaş sırasında Müslümanların kadınlarına tecavüz edilmişse, bu, Müslüman askerlere düşman kadınlarına tecavüz etme hakkını vermez.14 Bu dahi, İslâmiyet’in milâdî 7. asırdan beri kadınlara tecavüzü “bir savaş suçu” kabul ettiğini göstermektedir. Oysa bu fiil, modern dünyada “savaş suçu” olarak ancak 2001 yılında kabul edilmiştir. 1994’te Sırp askerleri yaklaşık 50 bin Müslüman kadına ve genç kıza tecavüz ettikten yedi sene sonra Lahey’de kurulan mahkeme, sadece üç Sırp askerini suçlu bulmuş ve onları hapse mahkûm etmiştir. Bu mahkemenin verdiği karardan sonra uluslararası camia, savaş sırasında kadınlara tecavüzü “savaş suçu” saymıştır.

Düşman rehineleri öldürmemek

Müslümanlarla düşmanları arasındaki bir antlaşmada: “Eğer düşmanlar antlaşmaya ihanet ederek Müslüman rehineleri öldürürlerse, onların rehinelerini öldürmek de bize helâl olur diye antlaşma metninde şart koşulsa ve düşmanlar antlaşmaya ihanet ederek Müslüman rehineleri öldürseler, yine de Müslümanların düşman rehinelerini öldürmeleri caiz olmaz. Bu hususta Müslümanlar icmâ etmiştir.”15Hattâ karşı taraf, Müslüman rehineleri öldürse bile, bu yasak, İslâm’daki suç ve ceza anlayışının ferdî olmasından dolayı devam eder.

Elçileri öldürmemek

Elçiler, bulundukları yabancı ülkede öldürülmez, hattâ ne şekilde olursa olsun tutuklanamaz ve alıkonamaz. Elçiyi kabul eden devlet, bu kişilerin kişiliklerine, hürriyetlerine ve vakarlarına karşı yönelen herhangi bir saldırıyı önlemek için bütün önlemleri almakla yükümlüdür. Kişi dokunulmazlığı, sadece elçilerin şahsını değil, beraberinde bulunan aile üyeleri ile diğer görevlileri de kapsamaktadır.16 Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) döneminde irtidat eden Müseylemetü’l-Kezzab’ın Medine’ye gönderdiği temsilcilere Allah Resûlü’nün şu hitabı konumuzu aydınlatabilecek niteliktedir: “Eğer elçilerin öldürülmesi caiz olsaydı, sizi öldürürdüm.”17 Bu hâdise, Resûl-i Ekrem’in kendisine gelen yabancı devlet elçilerinin diplomatik dokunulmazlığı konusuna ne kadar saygı gösterdiğinin açık bir ispatıdır.

İşkence yapmamak

Allah Resûlü savaş ortamında dahi, her hâl ve şartta düşmanı bedenen ezmeyi ve öldürmeyi esas gaye edinmemiştir. Ayrıca insanlar düşman da olsa merhamet duygularını kabartacak ve acınacak duruma düştüklerinde onlara acımak gerektiğini ifade etmiş ve düşmana işkence yapılmasına izin vermemiştir. Süheyl b. Amr Mekke müşriklerinin ileri gelenlerindendi. Bu insan, hicretten önce Peygamberimiz’e hakaret eden ve baskı uygulayanlardandı. Bedir Savaşı’nda esir edildi. Bir ara kaçmaya teşebbüs etti. Yakalanıp getirildi. Süheyl iyi bir hatipti. Sözleriyle insanları etkilemeyi başarırdı. Hz. Ömer: “Ey Allah’ın Elçisi! Bana izin ver, şunun ön dişlerinden ikisini sökeyim de, bir daha senin aleyhine konuşma yapamasın.” dedi. Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Hayır, ben ona işkence yapamam. Hem, ben ona işkence edersem Allah da beni cezalandırır. Ayrıca umulur ki o, bir gün iyi bir davranışta bulunur.” buyurdu.18 Gerçekten Peygamberimiz’in vefatından sonra Süheyl b. Amr Mekke’de irtidat (İslâm’ı terk etme) olayları baş gösterince, “Ey Mekkeliler! Siz Allah’ın dinine en son girenlerden oldunuz. Bari en önce çıkanlardan olmayın.” diyerek Mekkelilerin irtidat olaylarına katılmalarını önlemiştir.19

Çevreye zarar vermemek

Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşta arazinin ve mamur yerlerin harap edilmesini yasaklamıştır. Vefatından az önce, ordu komutanı Üsâme b. Zeyd’e şu tavsiyelerde bulunmuştur: “İnkârcı saldırganlarla çarpışın. Ahde vefasızlık etmeyin. Meyve veren ağaçları kesmeyin, sürüleri tahrip etmeyin.”20″O kâfirleri kızdırmak için herhangi bir hurma ağacı kesmiş iseniz veya kökleri üzerinde bırakmışsanız bu, hep Allah’ın izniyle ve o yoldan çıkmışları cezalandırmak için olmuştur.” (Haşr Sûresi, 5) âyetinde bahsedilen bazı ağaçların kesilmesi hâdisesi, Beni Nadîr’in kalesine karşı askerî operasyonların gereği idi. Bu gibi özel durumlar dışında, Hz. Peygamber’in ağaçların ve ürünlerin tahrip edilmesini kesinlikle yasakladığı, bilinen bir hükümdür ki hemen bütün müfessirler buna işaret ederler.

Savaş esirlerine iyi muamele

Müslümanlar, bir devletler hukuku sorunu olarak ilk defa Bedir Savaşı’nda esir gerçeğiyle karşılaştığı için bu savaşın ertesinde nazil olan şu âyetler, esirlerle ilgili ilk düzenlemeyi yapmıştır:”Bir Peygamberin, dünyada zafer kazanıp küfrü zelil kılmadıkça, esirler edinip onları fidye karşılığında serbest bırakması uygun düşmez. Siz dünya metâını istiyorsunuz. Allah ise âhireti kazanmanızı istiyor. Allah Azîz’dir, Hakîm’dir (üstün kudret, tam hüküm ve hikmet sahibidir). Eğer (içtihad neticesi verilen hükümlerden ötürü azap etmeyeceğine veya ganimetleri helâl kılacağına dair) Allah’ın Levh-i Mahfuz’da yazdığı daha önceki bir hüküm olmasaydı, aldığınız fidyeden dolayı size büyük bir azap dokunurdu. (Ama bundan böyle fidyeyi ve ganimeti size mubah kıldım) artık aldığınız ganimetleri helâl ve hoş olarak yiyin. Allah’a karşı gelmekten sakının! Gerçekten Allah gafurdur, rahîmdir (affı, merhamet ve ihsanı boldur).” (Enfâl, 8/67-69)Konuyla ilgili son düzenleme de Muhammed Sûresi’ndeki şu âyet-i kerimeyle yapılmıştır:”…Nihayet onları iyice mağlup edince, bağı sıkı tutun, onları esir alın. Savaş bitince onları ister bir lütuf olarak karşılıksız salıverir, ister fidye alarak bırakırsınız. Durum şu ki: Allah dileseydi, onlardan intikamlarınızı alır, onları cezalandırırdı. Fakat O, sizi birbirinizle denemek için savaşı emrediyor.” (Muhammed, 47/4)Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), esirlere çok iyi davranmıştır. İslâm’dan önce, Arap Yarımadası’nda harp esirlerine ait hususî ve muayyen bir muamele tarzı yoktu. Bazen öldürülürler, bazen köle hâline getirilirler (özellikle kadın ve çocuklar), bazen kurtuluş fidyesi alınarak ve bazen hiçbir karşılık alınmadan serbest bırakılırlar ve nihayet bazen de karşı tarafın elinde bulunan esirlerle karşılıklı değiştirilirlerdi.”21Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaş esirleri üzerinde çok hassasiyet göstermiş ve özellikle Bedir esirleri konusunda çok merhametli davranmıştır. Savaş esirlerinin öldürülmelerini kesinlikle yasaklamış, onları güvenli bir şekilde koruyabilmek için, kendi askerleri arasında taksim etmiş ve askerlerine onlara güzellikle muamele etmelerini, merhametli ve müşfik davranmalarını ashabına sık sık tavsiye etmiştir. Bu tavsiyeyi bir emir dikkatiyle uygulayan ashab efendilerimiz, ekmeklerini esirlere vermiş, kendileri hurma ile yetinmişlerdir. Elbisesi olmayan esirlere de elbise temin edilmiştir.22 Zaten “Kendileri de ihtiyaç duydukları halde yiyeceklerini, sırf Allah’ın rızasına ermek için fakire, yetime ve esire ikram ederler.” (İnsan, 76/8) âyeti, kâfir olmasına rağmen esire yemek yedirmenin faziletinden bahseder. Ayrıca esirlere açlık-susuzluk da dâhil olmak üzere hiçbir işkence türü uygulanamaz.Allah Resulü, Bedir’de esir alınan 70 kişiye bir cemîlede bulunmuş, onların kırılan gururlarını, rencide edilen onurlarını tamir etmek istemişti. Meselâ, bütün esirler, zincirler içinde Allah Resulü’nün huzuruna getirildiğinde o güne kadar Müslümanlara kötülük yapmış bu insanların hepsi kılıçtan geçirilebilirdi. Oysaki Efendimiz, o derin şefkatiyle bunları affetmiş ve “Bunları bağışlayalım” demiştir. Vâkıa Cenâb-ı Hak, esirlerin bağışlanmasındansa, bedelle bırakılmalarını tavsiye edecekti; ama Resulullah’ın tavrı böyle incelerden inceydi. O gün bir kısım esirler de okuma-yazma bilmeyen on Medineliye okuma-yazma öğretip salıverileceklerdi. Evet, bu bir cemîleydi. Bir kere, ölüm bekleyen bu insanlara fidye teklifi, onları seve seve fidye vermeye sevketmişti. Zaten verdikleri; bir zaman Müslümanların Mekke’de kalan mallarından alıp-çaldıkları şeylerin karşılığıydı.23Esirlerin, toplama kamplarında değil, toplum içinde ve bir Müslüman evinde karnı doyurulmuş, giydirilmiş hattâ vasiyetleri bile yerine getirilmiştir. İslâm Hukuku’nun yüzyıllar önce getirdiği bu insanî hükümler, İslâm dünyası ve medeniyet alanı dışında ancak 18. yüzyılda terennüm edilmeye başlanmış ve ancak 1949 Cenevre Konferansı ile nihâî şeklini almıştır. Onların da ne kadar uygulandığı tartışılır.

Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) esirlere yaptığı muameleyi şu şekilde maddeleştirilebiliriz:

1. Fidye karşılığı serbest bırakma: Bu durum Bedir’de olmuştur. Bunlardan zengin olanlar fidye karşılığında serbest bırakıldılar. Yoksul olanlar da karşılıksız serbest bırakıldı. Diğer bir kısmı da Müslüman çocuklara okuma-yazma öğretmek şartıyla serbest bırakıldılar.242. Karşılıklı mübâdele: Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem), müşriklerden aldığı esirleri bazen de, müşriklerin elinde bulunan esirleri hürriyete kavuşturma karşılığında serbest bırakırdı. Yani karşılıklı esir mübâdelesi yapardı.3. Karşılıksız serbest bırakma: Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) döneminde esirlere yapılan muamelenin en güzeli ve en fazla uygulananı da budur. Bedir esirlerinden bir kısmı karşılıksız serbest bırakılmışlardır. Müreysî, Mekke fethi ve Huneyn savaşlarında böyle yapılmıştır. Serbest bırakılan esirlerin hemen hepsi de neticede Müslüman olmuşlardır.4. Esirlerin Öldürülmesi: Asr-ı Saâdet’te savaşlarda esir alınanlar öldürülmemiştir. Öldürme sadece bir kere vukû bulmuştur, o da Bedir Savaşı sonrası olmuştur. Bedir’de alınan esirlerden Nadr b. Hâris ve Ukbe b. Ebî Muayt öldürülmüşlerdir. Bu iki esir, esir oldukları için değil, daha önce işlemiş oldukları suçlardan dolayı cezalandırılmışlardır.25Hz. Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaşlarında gaye ve hedef, insanları öldürmek değil, yaşatmaktır. Öteden beri insanlık tarihinde cereyan eden savaşlarda ve bugünkü modern dünyanın savaşlarında gaye ve hedef, düşmanı bütün varlığı ile yok etmektir. Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), bu yanlış anlayışa dur demiş, savaşlarda gaye ve hedefin insanları öldürmek değil, yaşatmak olduğunu hem sözü ve hem de tatbikatı ile göstermiştir. Çünkü cihad, her zaman düşmana zarar verilerek yapılmayabilir. Bazen zor durumda kaldıkları zamanlarda düşmana insanî yardımda bulunmak da cihad kapsamına girer. Böyle bir davranış, düşmanlık duygularının azalmasına ve düşmanın gücünün kırılmasına da yarayabilir. Hicretten sonra Mekke üzerine çöken kuraklık ve kıtlık yıllarında Peygamberimiz Mekke’ye tahıl, hurma, hayvan yemi ve nakit ihtiyacı için altın göndererek yardımda bulunmuştur. Ümeyye b. Halef ve Safvan b. Ümeyye gibi Kureyş müşriklerinin ileri gelenleri, bu yardımı kabul etmek istemedilerse de Ebû Süfyan Peygamberimiz hakkında: “Allah, kardeşimin oğlunu hayırla mükâfatlandırsın. Çünkü O, akrabalık hakkını gözetti.”26 diyerek şükran duygusunu ifade etmiştir.

Sonuç

Hz. Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaş stratejisinin esas hedefi; kendi dinini müdafaa etmek, onun doğruluğuna ikna olanların bu dini özgürce kabul edebilmeleri için engelleri ortadan kaldırmak ve hiçbir korku ve zorlama olmaksızın onun gereklerini yerine getirmek idi. Resulullah’ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) hedefi, düşmanlarıyla savaşmak ve onları öldürmek değil ancak onların, kendisine ve inançlarına göre yaşamak isteyen diğer insanlara yaptıkları zorbalıkların önüne geçmek idi.Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) insanlar için gerçek bir velînimet idi. Onların ızdırap ve meşakkatlerini azaltmak için gönderildi, savaşmak için gelmedi, fakat savaşa zorlandı. Bu konudaki tutumunu kendine tâbi olanlara öğüt verirken şu kelimelerle kesin bir şekilde ifade etmiştir. “Ey Müslümanlar! Düşmanla karşılaşmayı arzu etmeyiniz; Allah’tan afiyet dileyiniz. Fakat düşmanla karşılaşınca da sabrediniz…”27 Bu hadîs kesinlikte ortaya koymaktadır ki, İslâm’da barış esastır; savaş istisnadır (hastalık gibi) ve düşmanlarının hareketleriyle zorunlu hâle gelir. Onun için savaşmak, hemen hiçbir devrede Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) için gaye olmamıştır. Savaş O’nun en son başvurduğu çaredir. Zîrâ karşı cepheye daima alternatifli gidilmiş ve harp en son olarak zikredilmiştir.Bir ordu komutanı olarak Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) katıldığı savaşlarda sivil halkın canına ve malına dokunulmamıştır. Esirler en iyi muameleyi görmüşlerdir. Yaralı ve hasta olanlara gereken ilgi gösterilmiş ve düşman ölüleri defnedilmiştir. Ölülerin uzuvları kesilmemiş, müsle yapılmamıştır. Savaş öncesi ve sonrası yağma ve talana tenezzül edilmemiştir. O’nun katıldığı savaşlarda şahsî çıkar, ırk asabiyeti, maddî menfaat, öç alma duygusu, sömürü vb. gibi câhilî duygular kesinlikle yoktur.Savaşa ait pratik uygulamaları ile Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) tarafından ortaya konan önemli bir prensip; düşmana merhametli ve insanî muameledir. Zîrâ O (sallallâhu aleyhi ve sellem), savaşın kötülük ve dehşetini azaltmak ve onu daha insancıl kılmak için bütün gayretini göstermiştir. Savaş gerçeğine medenî ve insanî kavramları kazandırması Hz. Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) insanlık medeniyetine yaptığı en büyük katkılardan biridir. O, eski ulusların kaba, barbar âdet ve alışkanlarını temizlemiş ve bunların yerine âdil, iyiliğe yönlendirici ve insancıl, evrensel kuralları yerleştirmiştir. Gerçekten O (sallallâhu aleyhi ve sellem) savaşa, modern ve uluslararası yaklaşım için gerekli temelleri ortaya koymuştur.

* Sakarya Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi dayduz@yeniumit.com.tr

Dipnotlar 1 Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut 1985, 1/300; Ebû Davud, İstanbul ts., Cihad 90, 121. 2 Taberî, Câmiu’l-Beyân, Kâhire ts., Hicr suresi 86. âyetin tefsiri. 3 Mustafa Ağırman, Yeni Ümit Dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül 2007, Sayı : 77. 4 Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in Savaşları, (trcm. Salih Tuğ), Yağmur yay., İstanbul 1991., s.21. 5 Buhari, Cihad, 148, İstanbul ts.; Müslim, Cihad, 24-25, İstanbul 1955; Ebû Davud, Cihad 90. 6 Ebu Dâvud, Cihad, 90. 7 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/ 300. 8 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/ 413; Ayrıca Bkz, İbn Mace, Beyrut 1975, Cihad, 30. 9 Buhârî, Megâzî 15, 16; Müslim, Cihad 119. 10 Heysemî, Mecmau’z- Zevâid, Beyrut ts., 6/120. 11 Müslümanların diğer insanlarla olan ahitlerini ve anlaşmalarını yerine getirmeleri hususunda Kur’ân’da başka âyetler de vardır. Meselâ bkz: Âl-i İmran, 3/76-77, Mâide, 5/1, Tövbe, 9/4. 12 Buhârî, Şurût 15; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4/330; İbn Hişâm, es-Sîre, I-II, Beyrut ts., 2/318. 13 Mâverdi, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Beyrut ts., s.54. 14 Ebû Zehra, Prof. Muhammed, İslâm’da Savaş Kavramı, (çev. C. Karaağaçlı), İstanbul 1976, s.42. 15 İmam Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybanî, Şerhu Kitabi’s-Siyeri’l-Kebîr, (Serahsî’nin şerhi ile birlikte), Beyrut 1997, 5/44. 16 Ebû Yûsuf, Yakûb b.İbrahim el-Ensârî, Kitâbu’l-Harâc, Matbaatu Selefiyye ve Mektebetuha, Kahire, 1392, s. 204. 17 Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as b. İshâk el-Ezdî, es-Sicistânî, es-Sünen, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Dâru İhyai’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Beyrut, ty. Cihad,165(3/84). 18 İbn Hişâm, es-Sîre, 1/649. 19 İbn Hişam, es-Sîre, 2/666. 20 Vakıdî, Megazî, Oxford 1966, 3/1117-1118. 21 Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in Savaşları, (trcm. Salih Tuğ), Yağmur yay., İstanbul 1991, s.75. 22 Taberî, Târîhu’t-Taberî, 2/460. 23 M. Fethullah Gülen, Sonsuz Nur, İstanbul 1994, 2/54. 24 İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d el-Menî’, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, I-VIII, Beyrut ts., 2/22. 25 İbn Hişâm, 1/708-710. 26 Âsım Köksal, İslâm Tarihi, İstanbul, 1981, 14/304. 27 Buhârî, Cihâd 112; Müslim, Cihâd 20.

İslâm’da Savaş Hukuku

İnsanlık tarihinin her döneminde, devletlerarası meseleler öncelikle diplomatik yollarla aşılmaya çalışılmış, bu yolların tıkanmasıyla da savaşlar kaçınılmaz olmuştur. Ordularını en modern silâhlarla teçhiz edip savaş meydanlarında karşı karşıya gelmekten çekinmeyen toplumlar, zafer elde etmek için her türlü yolu mubah görse de, bazı davranışlara tahammül gösterememiş, savaşmaktan da vazgeçemeyince, karşılıklı olarak bazı insanî ve hukukî kurallar koymak zorunluluğu hissetmiştir.

Günümüzde insanlık için daha korkunç bir hâl alan savaşların bugünkü hukukî kaidelerle, milletlerarası çeşitli kuruluşlarca önlenmek veya böyle bir görüntü verilmek istenmesine rağmen, dünyanın çeşitli bölgelerinde sıcak çatışmalar devam etmektedir. Bu açıdan bakıldığında İslâm hukuku hem savaşların önlenmesinde, hem de savaş esnasında uygulanacak kaidelerin belirlenmesinde hikmet dolu bir birikime sahiptir.

İslâm’da asıl hedef barıştır

İslâm hukukunun temel hedeflerinden biri de yeryüzünde barışı hâkim kılmaktır. İslâm hukuku, savaşın ferdî ve içtimaî hayat akışı içinde mecbur kalındığında başvurulacak bir yol olduğunu, ancak bunun belli esaslar dâhilinde yapılması gerektiğini kabul etmektedir. Savaş bir gâye değildir; sadece bir vasıta, ama mecburî durumlarda başvurulacak bir vasıtadır. Bu mânâda, İslâm savaş hukukunda savaşın müdafaa hususiyeti ağır basmaktadır. Buradaki müdafaa sadece varlığını koruma gâyesi taşımaktadır. Aşırı gidilmesi yasaklanmıştır. Allah (celle celâluhu) Kur’ân-ı Kerîm’de mealen şöyle buyurmaktadır: “Size karşı harp açanlara, siz de Allah yolunda harp açın. Sakın aşırı gitmeyin; çünkü Allah aşırıları sevmez.” (Bakara–190)

İslâm’da diplomatik yollar tükenmişse, savaş kaçınılmaz bir yoldur; fakat ulaşılmak istenen bir hedef değildir. Esas olan, Allah’ın (celle celâluhu) rızasıdır. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), on senelik Medine döneminde yirmiden fazla savaşa katılmıştır. Senede ortalama iki defa harbe çıkmıştır. Vefatında ise Arap Yarımadası bütünüyle Müslüman olmuştu. Bu harplerde düşman tarafında ölenlerin sayısı yaklaşık 250, Müslümanlardan şehit olanların sayısı ise 150 civarındaydı. Bu O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem), insanları imha için savaşmadığını göstermektedir.

Güç kullanma yetkisi devlete aittir

İslâm tarihindeki uygulamalara bakıldığında, savaş kararını ancak devlet alabilir. Her isteyen insan veya grubun devleti bir kenara iterek, hukukun dışında rastgele savaş ilân etmesi ve güç kullanması söz konusu olamaz. Ebû Yusuf, savaşı yapacak ordunun bile savaş kararı alamayacağını söyler. Bu görüş, Maverdî tarafından da teyid edilir; hattâ Serahsi’nin Şeybanî Şerhi’nde “bir İslâm ülkesine karşı hasmâne harekata geçen bir ülkeye karşı İslâm hükümetinden müsaade almadan, harp ilân edilemeyeceği” ifade edilir. Günümüzde İslâm’ı temsil ettiklerini iddia eden bazı kuruluşların kendi içlerindeki organizasyonlarla ülke içinde veya diğer ülkelere karşı başvurdukları şiddet veya gücün kabul edilemez bir husus olduğu açıktır.

  İslâm’da savaş hukuku kaideleri ve bunların uygulanışı

Bir Müslüman savaşmak mecburiyetinde kaldığında, diğer insanların insanlık şeref ve haysiyetini rencide edemez. Çünkü savaş durumlarında bile, dinin çizdiği sınırların korunması gerektiği vurgulanmıştır. Modern dünyada meydana gelen savaşlarda büyük bir problem hâlini alan “sivillerin ve çevrenin korunması” hususu, Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) döneminde en güzel şekilde tatbik edilmiştir.

Peygamberimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) savaşlarında, kadınlar, çocuklar, ihtiyarlar, kendini ibadet-i taata vermiş din adamları, işçi ve hizmetçiler savaşa iştirak etmedikleri müddetçe canları koruma altına alınmıştır. Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) bir askerî birliği veya orduyu sefere uğurlarken onlara “Allah’ın adı ile yola çıkın. Allah’ın dini için Allah adına savaşın. İhtiyarları öldürmeyin!” buyururlardı. Bununla birlikte Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem), sözünün devamında, “Manastır ehlini öldürmeyin.” buyurarak Müslümanlara karşı gelmedikleri müddetçe din adamlarının da öldürülmelerini yasaklamıştır. İşçi ve hizmetçilere gelince; onlar savaş niyetinde olmayan mustaz’af zümreler olarak tavsif edildiklerinden, düşmanla beraber olmaları onların öldürülmelerine sebep teşkil etmeyeceği yine Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem) tarafından dile getirilmiştir.

Savaşta sivil halkın öldürülmesini yasaklayan Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem), öldürülen insanlara karşı cahiliye döneminden kalma “müsle yapma” âdetini de ortadan kaldırmıştır. Müşriklerin savaş esnasında intikam duygularıyla öldürdükleri kimselerin kulak, burun ve tenasül uzuvlarını kesmek, karınlarını yarmak gibi âdetleri vardı. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), Uhud Savaşı’nda amcası Hz. Hamza’nın (ra) cesedini parçalanmış olarak gördüğünde derin bir üzüntü duymuş ve: “Eğer Allah bana zafer nasip ederse, Hamza’ya yapılanın karşılığında otuz müşrike aynı muameleyi yapacağım.” demişti. Bunun üzerine: “Ceza verecek olursanız size yapılanın misliyle cezalandırın. Ama eğer sabrederseniz bilin ki bu, sabredenler için daha hayırlıdır.” (Nahl, 16/12) mealindeki âyet nazil olunca, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) yemininden vazgeçti ve kefâret ödedi.

Çevreye zarar vermeme

Mâbetlere ilişmek, ağaçları yakmak, hayvanlara dokunmak, araziyi, mâmur yerleri, yeraltı ve yerüstü servetlerini heder etmek de harp yasaklarındandır. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), vefatından kısa bir süre önce, ordu komutanı Usame b. Zeyd’e (ra) şu tavsiyelerde bulunmuştur: “İnkârcı saldırganlarla çarpışın. Ahde vefasızlık etmeyin. Meyve veren ağaçları kesmeyin. Sürüleri tahrip etmeyin.” Bazı muhasaralar sırasında -Beni Nadr kabilesine yapılan askerî operasyon gibi- gerektiği kadar ağaç kesimi; “O kâfirleri kızdırmak için herhangi bir hurma ağacı kesmişseniz veya kökleri üzerinde bırakmışsanız, bu, hep Allah’ın izniyle ve o yoldan çıkmışları cezalandırmak için olmuştur.” (Haşr Sûresi–5) mealindeki âyette ifade edildiği üzere istisnadır. İstisnaî durumlar hâricinde, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), ağaçların ve ürünlerin tahrip edilmesini kesinlikle yasaklamıştır.

Esirlere muamele

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem), esir ve rehinelere merhamet edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Esirlerle alâkalı hukukî mânâda ilk düzenlemeler, Bedir Savaşı sonrası yapılmıştır. Savaştan kısa bir zaman sonra nâzil olan “…. Nihayet onları iyice mağlup edince, bağı sıkı tutun, onları esir alın. Savaş bittiğinde ister lütuf olarak karşılıksız salıverir, ister fidye alarak bırakırsınız. Durum şu ki: Allah dileseydi, onlardan intikamlarınızı alır, onları cezalandırırdı. Fakat O, sizi birbirinizle denemek için savaşı emrediyor.” (Muhammed, 47/4) mealindeki âyet, bir savaş hukuku problemi kabul edilebilecek bu durumun çözümünü kolaylaştırmıştır.

 

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem), Bedir Savaşı esirlerine son derece merhametli davranmıştır. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), esirler zincirli şekilde huzuruna getirildiğinde, “Bunları bağışlayalım.” diyerek engin şefkatiyle hepsini affetmiştir. Öldürülmelerini yasaklamış, daha iyi korunmaları için onları askerleri arasında taksim etmiş, onlara müşfik olunmasını istemiştir. Bu, emir telâkki edilmiş, Sahabe Efendilerimiz (ra); “Kendileri de ihtiyaç duydukları halde yiyeceklerini, sırf Allah rızası için fakire, yetime ve esire ikram ederler.” (İnsan, 76/8) mealindeki âyeti referans alarak, ekmeklerini esirlere verip, kendileri hurmayla yetinmişlerdir. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) ayrıca bir cemile yaparak, fidye verip serbest kalabilecek durumdaki bu esirleri, on Medineliye okuma-yazma öğretme şartıyla serbest bırakmıştır. Sonraki dönemlerde esirler, toplama kamplarında değil, sosyal hayatın içinde, meselâ bir Müslüman’ın evinde karnı doyurularak, giyim ihtiyaçları karşılanarak ağırlanmış; hattâ vasiyetleri bile yerine getirilmiştir.

Emniyet, selâmet, huzur mânâlarını ihtiva eden İslâm, öncelikle sulhu savunmuş, savaş kaçınılmaz olduğunda ise, nasıl davranılacağını, nelerin yasak olduğunu detaylı bir şekilde düzenlemiştir. Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) uygulamalarıyla şekillenen bu düzenlemeler, milletlerarası savaş büyük bir katkı sağlamıştır.

Habip Balcı, Sızıntı Dergisi Sayı 431

h.balci@sizinti.com.tr

Kaynaklar  – İsmail Kıllıoğlu, “Savaş ve Hukuk”, İlim ve Sanat, Temmuz-Ağustos 1986, Sayı 8, cilt 2, s. 32.   – Davut Aydüz, “İslâm’da Savaş Hukuku Prensipleri”, Yeni Ümit, Temmuz-Ağustos-Eylül 2012.   – M. Fethullah GÜLEN, Sonsuz Nur, İstanbul 1994.

Çalıntı olduğu bilinen mal satın alınabilir mi?

Yapılan bir alışverişin sahih ve caiz olabilmesi için, alışverişe konu olan malın meşru ve helâl olması gerekir. Buna göre domuz eti, şarap veya murdar hayvan alım-satımı caiz olmadığı gibi, bir kişinin çaldığı veya gasp ettiği bir malı satması ve bir başkasının da bunu satın alması da aynı şekilde caiz değildir. Çünkü başka birisinden çalınmış veya gasp edilmiş bir mal, çalan veya gasp eden kişi hakkında haram olacaktır. Söz konusu malın bizatihi kendisinin helâl olmasının da bir önemi yoktur.

Öte yandan hırsızlık veya gasp gayrimeşru birer kazanç yolu olduğu için, çalınan veya gasp edilen bir malın mülkiyeti bir başkasına intikal etmez. Farklı bir ifadeyle, hırsızlık yapan bir kimse her ne kadar çaldığı malın zilyedi olsa da onun gerçek maliki değildir. Dolayısıyla bir insanın mülkiyeti altına almadığı bir malı bir başkasına satması da sahih değildir. Malın gerçek sahibinin ise ne malının çalınmasına ne de bu malın bir başkasına satılmasına rızası olmayacaktır. Hâlbuki Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir mü’minin malının ancak gönül hoşnutluğu ile alınabileceğini beyan buyurmuştur.[1]

Buna göre satın alacağı bir malın, hırsızlık, gasp veya haksız kazanç yoluyla elde edildiğini bilen bir kişinin, bu malı satın alması caiz değildir. Nitekim konuyla ilgili olarak Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

  مَنِ اشْتَرَى سَرِقَةً وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّهَا سَرِقَةٌ فَقَدْ شُرِكَ فِي عَارِهَا وَإِثْمِهَا

Çalıntı bir malı, çalıntı olduğunu bilerek satın alan kimse, onun günah ve ayıbına ortak olmuş olur.”[2]

Ayrıca çalıntı bir malı satın almak, “Düşmanlık ve günahta yardımlaşmayın.”[3] âyetinin mazmununa da zıttır. Zira böyle bir malı satın alan kişi, batıl yollarla insanların mallarını alan hırsız veya zâlim insanları desteklemiş ve cesaretlendirmiş olacaktır ki bunun da düşmanlıkta yardımlaşma sayılacağında şüphe yoktur.

Bununla birlikte yukarıdaki hadis-i şerifte geçen, “bilerek” kaydı önemlidir. Çünkü bir insanın bilmeden böyle bir mal satın almasının bir vebali olmayacaktır. Fakat fıkhın birçok meselesinde olduğu gibi burada da kesin olarak bilmenin yanında zann-ı galibe de itibar edileceğini ifade etmek gerekir.

Konuyla ilgili Fetava-i Hindiyye’de şu hükme yer verilmiştir: “Çarşıda satılan malların durumunu soruşturan bir kişi, bunların çoğunluğunu haram malların oluşturduğunu, çarşı esnafı arasında faizli muamelelerin ve fasit akitlerin cereyan ettiğini öğrenirse, böyle bir kişinin yapacağı alış-veriş hakkında üç ihtimal vardır. İlk olarak eğer bu kişi zann-ı galibiyle satın alacağı malın bir başkasından zulüm yoluyla alındığını ve çarşıda satıldığını bilirse, söz konusu mal elden ele dolaşmakta olsa bile onun bu malı almaması gerekir. İkinci olarak bu kişi satın alacağı malın bizatihi haram olduğunu bilir fakat onun helâl olan başka bir mal ile karıştığını ve ayrılmasının da mümkün olmadığını anlarsa, aynı şekilde onun bu malı satın almaması gerekir. Eğer satın alırsa kerahatle birlikte bu mal onun mülkiyetine dâhil olur. Üçüncü olarak eğer bu kişi söz konusu malın gasp edilmemiş olduğunu ve faiz ile de alınmadığını bilirse, onu alması caiz olur.” Söz konusu ihtimallerden sonra bütün bu hükümlerin fetva gereği verildiği söylenmiş ve evlâ olan davranışın ise şüpheli şeylerden sakınmak olduğu ifade edilmiştir.[4]

Söz konusu hükümler günümüzde satın alınması düşünülen bir mal ile ilgili karar vermede de yönlendirici olacaktır. Buna göre bir malın çalıntı olup olmadığı kesin olarak biliniyorsa, bu bilgiye göre hareket edilmesi gerekir. Bilinmediği durumlarda ise zann-ı galibe bakılmalıdır. Meselâ sattığı malın kesin olarak çalıntı olduğu bilinmese bile, hırsızlığı veya zalimliğiyle meşhur bir insanın mallarını satın almak caiz olmayacaktır. Çünkü zann-ı galiple böyle bir kişinin elinde bulunan malların gayrimeşru yollarla elde edildiğine hükmedilir. Aynı şekilde sokak aralarında dolaşarak veya yollara tezgâh kurarak piyasa fiyatının çok altında mal satan kimselerin sattıkları bu mallara en azından şüpheyle yaklaşılması ve bunlardan uzak durulması ihtiyata daha muvafıktır.

Çalınan veya gasp edilen bir mal emanet hükmündedir. Bu malın uygun bir şekilde muhafaza edilmesi ve sahibine geri verilmesi gerekir. Dolayısıyla malın asıl sahibinin ispat ettiği takdirde malını hırsızdan veya gaspçıdan geri alma hakkı bulunduğu gibi, onların sattığı kimselerden de geri alma hakkı vardır. Çalıntı bir malı satın alan kimsenin elindeki malın ücretini ödediğini ileri sürerek buna itiraz etme hakkı da yoktur. O, elindeki malı asıl sahibine iade eder ve uğradığı zararı karşılaması adına da hırsıza başvurur ve parasını ondan ister.

[1] Dârakutnî, Sünen, 3/424 (2885); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 34/299 (20695).

[2] Hâkim, el-Müstedrek, 2/41 (2253); Beyhakî, es-Sünenü`l-kübrâ, 5/547 (10826); İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 4/453 (22060).

[3] Mâide sûresi, 5/2.

[4] Heyet, el-Fetâva’l-Hindiyye, 5/364.

Yılbaşını Kutlamak

Yılbaşı, miladî takvimin başlangıcıdır. Miladî takvim ise, Avrupalılar tarafından ortaya çıkarılmış olup 60-70 yıldır kabul ettiğimiz, siyasî, hukukî, ticarî ve günlük işlerimizde kullandığımız bir takvimdir ve dünyaca kabul görmüştür. Ancak, bu tarihin Hazreti İsa ile irtibatlandırılması ve çeşitli şekillerde kutlanması üzerinde durmak gerekir.

Kısa Bir Tarihçe

Milat, kelime olarak “doğum zamanı” demektir. “Milattan önce”, “milattan sonra” gibi ifadelerdeki milattan maksat Hazreti İsa’nın doğumudur. Ancak, bu tarihin Hazreti İsa’nın doğumuyla alakası tarihen sabit değildir. Böyle olduğu halde Avrupalılar tarafından Hazreti İsa’dan çok sonra ortaya çıkarılmış ve O’nun adına kutlanmaya başlamıştır. Kutlama zamanlarındaki ihtilaf da bunu göstermektedir. Zira Katolikler yılbaşını 25 Aralık’ta karşılarken, Ortodokslar 6 Ocak’ta kutlarlar.

Yılbaşı ile beraber ifade edilip kutlanan Noel, esasen Antalya’da veya Afrika’da yaşamış bir “aziz” ile çocuklara hediyeler dağıtan bir “kelt tanrısı”nın kimliğinden harmanlanmış efsanevî bir kimliktir. Asıl adı, Aziz Nikola’dır. Milletlere göre ismi değişiklik arz etmektedir. Hıristiyanlar tarafından efsaneleştirilmiş olan bu azizin ismi, 17. asırda ilk defa Almanya’daki kutlamalarda anılmış ve kutsal bir zat olarak Hıristiyanlık âleminde yayılmıştır.  Aziz Noel, Hıristiyanlarca, dinini yaşayan, samimi, ruhanî bir kimliğe sahipken, 1931 yılında Coca Cola’nın bir reklam figürü olarak kullanmasından sonra bu kimlik tamamen değişerek ekonomik ve kültürel bir boyut kazanmış ve bugün olduğu gibi kışın kızakla kayarak çocuklara hediyeler dağıtan, evlere konuk olan adeta sihirli bir şahıs haline gelmiştir. Hâl-i hazırda Kuzey Kutbunda oturan, yıl boyunca orada cinleri ve perileriyle hediyeler hazırlayan ve sadece yılbaşı gecesi şehre gelerek hediyeler dağıtan bir kişi olarak kabul edilmektedir.

Hazreti İsa’nın 1 Ocak’ta doğumu, Aziz Nikola’nın 6 Ocak’ta ölümü (bu iki olay da kesin tespit edilebilmiş değildir) ve kış gün dönümünün birleştirilmiş hali gibi duran bu tarih, bugün dinî unsurlarla beraber bütün Hıristiyanlarca bir kutlama ve anma vesilesi olmaktadır.

Bu anlatılanlardan şu neticeye ulaşabiliriz: Aslen daha önce de Avrupa milletleri arasında var olan kış gündönümü kutlamaları, üzerine dinî kisve giydirilerek, Hazreti İsa ile bir ruhanî görünüme, Aziz Nikola vesilesiyle de ayrı bir esrarengiz yapıya büründürülmüş ve bugün tamamen bir ticaret ve eğlence unsuru haline getirilmiştir. Nitekim, cola reklamı olarak kullanılmasından sonra bugünkü halini kazanması, işin büyük bir sektör haline geldiğini göstermektedir.

İşin Bize Bakan Yönü

Bize gelince, Hıristiyanlar tarafından kutlanan ve sağlam temellere dayanmayan böyle bir meselede ve ayrıca Mecusi kültürüne ait olup baharın gelişinde kutlanan Nevruz, güz mevsiminde icra edilen Mihrican gibi bayramlarda, Müslümanca tavrımızı ortaya koymamız ve işin önce dine bakan yönünü düşünmemiz gerekir. Bir defa böyle bir hadiseye iştirak etmemiz dinen caiz değildir. Fıkıh kitaplarımızda ve bugünkü alimlerimizin değerlendirmelerinde; Hıristiyanların yılbaşı gibi kutlamalarına iştirak etmemizin ve bugünler için hediyeleşmemizin en yumuşak ifadesiyle hükmü “büyük günah”tır.[1] Kaldı ki, meselenin hükmünü, küfür ve şirke kadar götüren İman Rabbani gibi kalp ve ruh ufkunun büyüklerinden muteber alimlerimiz de vardır.[2] Dayandıkları deliller ise bazı ayet ve hadislerdir: Ayetlerden bir örnek: “Günah işlemek ve başkasına saldırmak hususunda birbirinizi desteklemeyin.”(Maide Suresi, 5/2) Yılbaşı kutlamalarının çeşitli günah ve saldırılara açık olduğu herkesçe malumdur. Sarhoş oluncaya kadar içip kavgaya sebebiyet verenlerin durumu, buna şahittir. Bir başka ayet: “Bir de sakın zulmedenlere meyletmeyin, sempati duymayın. Yoksa size ateş dokunur.” (Hud Suresi, 11/113)İşlenen günahlara iştirak etmek, zulme meyletmek kavramı içerisinde değerlendirilebilir. Hadislerden örnek olarak şu veciz beyanları verebiliriz: “Kim bir kavme benzerse, o onlardandır.” (Ebu Davud, Libas, 4; Müsned, 2/50) “Bizden başkasına benzeyen bizden değildir.” (Tirmizî, İstizan, 7) Burada Peygamber Efendimiz’in, saçını tararken, Yahudilere benzememek için onların saç şekline göre değiştirdiğini de hatırlayıp geçelim.

Yabancılaşmaya Doğru

İşin bir diğer tarafı, bizim milli kültürümüzün korunmasıdır. Başka milletlere ait kutlama ve benzeri usuller, bizi önce şeklen ve dil olarak sonra da fikren yabancılaşmaya zorlar. Zira, kendimizden uzaklaşmamız, basit şeylerle başlar. Önce dil ile ifade edilir o yabancı unsurlar, sonra şeklimize, giyim kuşamımıza yansır, sonra da fikir suretine bürünür ve zamanla kültür haline gelir. Yılbaşı için alınan elbiseler, hediyeler, süslenen evler, dükkanlar, çam ağaçları, gönderilen tebrikler, mesajlar, kesilen hindiler, bu arada yapılan konuşmalar, söylenen sözler..vs. hepsi bizi adım adım yabancılaşmaya doğru sürükler. Belli bir zaman sonra bir bakarız ki, biz onlar olmuşuz, onlar da biz. Aramızda bir fark kalmamış. Halbuki bizim kendimize ait dini bayramlarımızın yanında milli bayramlarımız da vardır. Kutlanacaksa bu günler kutlanmalı, böylece dinî ve millî yapımız hem kendi hayatımızda hem de neslimizin ruhunda canlı tutulmalıdır. Mevcut kutladığımız bayramlarımızın dışında kutlanabilecek millî ve dinî bayramlara örnek olarak, Hicrî yılbaşını, Malazgirt zaferini, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunu vs. verebiliriz.

İşin bir de ekonomik boyutu vardır. Bu kutlamalar yaklaşırken büyük bir alışveriş furyası başlar. İnsanlar çoğu zaman, daha sonra kullanamayacağımız, bir gecelik veya bir günlük eşya ve hediye alışverişinde bulunurlar. Kullanılabilir olsa bile bunlar, genellikle zaruri ihtiyacın dışındadır ve belki de etrafın zorlamasıyla alınır. Bu arada fuzuli harcamalardan sürekli kazananlar, bizim dünyamıza ait olmayan batı menşe’li firmalar ve şirketler olur. Kendi sınırlı imkânlarımızla geçinmeye çalıştığımız halde, yaptığımız harcamalarla bazılarına büyük boyutlarda kazanç ve ferah feza bir hayat sağlarız. Bunu da düşünmek icap eder. Ayrıca bu harcamalar, bizi başkalarına özenmeye sürükler ve işi, lüks hayata alışmış olan ve israfın içinde zevk sürenlerle boy ölçüşmeye kadar vardırır.

Netice olarak diyebiliriz ki, yılbaşına küçük bir söz ve muamele ile dahi iştirak etmek, en hafif ifadesiyle caiz değildir, günahtır.  İnsanı ciddî vebal altına sokar.

[1] Bkz. Beşer Faruk, Günlük Hayatımız, 123; Celal Yıldırım, Kaynaklarıyla İslam Fıkhı,  3/469-470.

[2] Mektubât-ı İmam Rabbanî, 453. mek;  İbni Abidin, (terc.)  17/310; Fetâvây-ı Hindiyye, (terc,) 2/276.

Osmanlı’da Hukukun Üstünlüğü

Osmanlı hakkındaki yanılgılardan birisi, padişahın, dönemin kralları gibi sınırsız yetkilere sahip zannedilmesidir. Böyle olunca, krallıkla idare edilen ülkelerdeki gibi, Osmanlı Devleti’nde de her işin padişahın iki dudağı arasında olduğu kanaati hâsıl olmaktadır. Hâlbuki Osmanlı Devleti’nin idarî yapısı o dönemin monarşik krallıklarından çok farklıdır. Padişah ve kendisine bağlı yöneticiler hukuk kurallarına uygun şekilde hareket etmek mecburiyetindedirler.

Osmanlı devlet yapısını şekillendiren Fatih Sultan Mehmed, meşhur Teşkilât Kanunnâmesi’nde evletin iki temel unsuru olarak ehl-i örf ve ulema sınıfını saymaktadır. Ehl-i örfün, yani yönetici sınıfın başında sadrazam; ulema sınıfının başında ise şeyhülislâm yer almaktadır. Padişah devlet yönetiminde ehl-i örf ile ulema arasında denge kurmakta ve bunları birbirleriyle denetlemektedir.  

Ulema sınıfı her ne kadar askeriye denen devlet memurları grubunda yer alsa da, onlardan daha arklıdır. İlk olarak, ulemanın reisi olan şeyhülislâm Divân-ı Hümâyun üyesi değildir. Hâlbuki ehl-i örfün reisi olan sadrazam, Divân-ı Hümâyun’un hem üyesi hem de başkanıdır. Dolayısıyla padişah, sadrazam üzerinde doğrudan doğruya yetkilerini kullanırken, şeyhülislâm üzerinde o derece müessir değildir. Dinin temsilcisi olarak şeyhülislâm padişahı da denetleyici bir makamdır. Benzer şekilde, ulema sınıfı da ehl-i örf sınıfından bağımsız ve onları denetleyici bir statüde bulunmaktadır. Böyle olunca ulema sınıfı ve şeyhülislâm padişahtan kısmen bağımsız bir grubu teşkil etmektedir.

Padişahın sınırlı yetkileri

İslâm hukuku padişaha sınırlı bir yasama yetkisi vermiştir. Dolayısıyla padişahın mutlak yasama yetkisinden bahsedilemez. Çünkü İslâm hukukunda bu yetki Allah’a (celle celâluhu) ve ikinci derecede Hz. Peygamber’e (sallallahu aleyhi ve sellem) aittir.

Padişah kendisine tanınan sınırlı yasama yetkisini üç şekilde kullanabilir. İlk olarak, İslâm hukukuna ait hükümleri kanun hâline getirebilir. Meselâ, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye böyle bir kanundur. İkinci olarak, İslâm hukukuna ait farklı görüşlerden birisini tercih edebilir. Üçüncü olarak, İslâm hukukunun düzenleme yapmadığı alanlarda, yine İslâm hukukunun genel prensiplerine uygun olarak kanun hazırlatır.

Padişahın yürütme ile alâkalı yetkileri de sınırlanmıştır. Yürütmenin başı olan padişah Fatih döneminden itibaren Divân-ı Hümâyun’a (bakanlar kurulu) bizzat başkanlık etmeyi bırakmıştır. Bu dönemden itibaren veziriazam, Divân-ı Hümâyun’a başkanlık etmiş ve alınan kararları telhis ve takrir yoluyla padişaha arz etmiştir.

Yargılama yetkisi esas itibariyle padişaha ait olmakla birlikte, uygulamada padişah yargı yetkisini vekil olarak görevlendirdiği kadılar aracılığıyla kullanmıştır.

Şeyhülislâmların denetleme vazifesi

İslâm tarihinde ilk defa Hz. Ömer (ra) döneminde başlayan eyaletlere, valilerden bağımsız, doğrudan merkeze bağlı kadılar tayin etme geleneği, Osmanlı Devleti’nde de uygulanmıştır. Günümüzdeki yargının yasama ve yürütmeyi denetleme görevi İslâm tarihinin ilk devirlerine kadar gitmektedir. Osmanlı Devleti aynı fonksiyonu başında şeyhülislâmın bulunduğu ulema sınıfı aracılığı ile gerçekleştirmiştir. Üstelik bu denetim Batılı sistemlerde olduğu gibi sadece hukuk çerçevesinde kalmamakta, daha şümullü olarak dinî alanda da yapılmaktadır.

Osmanlı Devleti’nin bu idarî sistemi başta İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri olmak üzere Batılı devletleri de etkilemiştir. İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri, yönetim sistemlerini yapılandırırken Osmanlı Devleti’nin hukukun üstünlüğüne dayalı idarî yapısını örnek almıştır. Söz gelimi İngiltere’de idarî yargı ve adlî yargı ayrımı bulunmamaktadır. Tıpkı Osmanlı Devleti’nde olduğu gibi idarî davalara adlî yargı hâkimleri bakmaktadır.

Şeyhülislâmın yürütmeyi denetlerken azledilme endişesi yaşamaması gerekmektedir. Bu sebeple ilk dönemlerde şeyhülislâmlar ömür boyu görevde kalmışlar ve herhangi bir şekilde azil endişesi yaşamamışlardır. Bu dönemlerde padişahların şeyhülislâmları görevden alma yetkileri bulunmamaktadır. Osmanlı klâsik dönemine tekrar dönülmesi için bir risale kaleme alan Koçi Bey, padişahın şeyhülislâmı azil yetkisinin olmadığını söylemektedir:

“Bir âlim, şeyhülislâm olduktan sonra artık mazul olmazdı. Zîrâ fetva mansıbı aziz, şerefli ve güzide bir ilmî mansıptır. Onun hürmeti başkasına benzemez, azil kabul etmez ve âlim o makama layık olmaz. Öncelikle şeyhülislâm olan kimseler fazilet ve kemal sahibi olmalarının dışında padişah hazretlerine uygun bir lisanla nasihat ederek doğruyu söylemekten geri kalmazlardı. Ayrıca din ve devletin bozulmaması için çalışır ve insanların haksızlığa uğramaması için uğraşırlardı. Şeyhülislâmlığa böyle bir âlim getirildikten sona bir daha azledilmemelidir.”1

Yukarıdaki metinden de anlaşılacağı gibi Osmanlı’da ulemanın en seçkinleri şeyhülislâmlık makamına getirilmiş ve bu seçkin âlimler diğer yöneticiler bir tarafa, gerekirse padişahı da eleştirmişlerdir. Bunlardan Molla Fenari, Yıldırım Bayezid’in şahitliğini reddetmiş; Molla Gürani, Fatih’i ciddiyetle tenkit etmiş; Zenbilli Ali Efendi, 2. Bayezid’in görüşme talebini reddetmiş ve Yavuz Sultan Selim’in hukuka aykırı icraatlarına karşı durmuştur.2

Divan-ı Mezalim

İslâm devlet geleneğinde adalet mülkün yani devletin temeli kabul edilmekte, devletin bekâsı doğrudan doğruya vatandaşın hoşnutluğuna bağlanmaktaydı. Halkın şikâyetlerini dinlemek ve adaleti yerine getirmek hükümdarın başta gelen görevlerinden sayılırdı. Bu sebeple İslâm devletlerinde hükümdarın bizzat başkanlık ettiği ve halkın şikâyetlerini dinleyip hüküm verdiği Darü’l-adl, Divân-ı A’la veya Divân-ı Mezâlim denilen mahkemeler kurulmuştu.3

İlk Osmanlı hükümdarlarından Orhan Gazi ve 2. Murad sabahları saray kapısı önünde yüksek bir yere çıkarak halkın şikâyetlerini dinler ve hüküm verirlerdi. Osmanlı hükümdarları Divân-ı Hümâyun’da başkanlık vazifesinden çekildikten sonra da, Kasr-ı Adâlet veya Adâlet Köşkü denilen bir yerde, divana açılan pencere arkasından halkın şikâyetlerini dinlemeye devam etmişlerdi.4

Bir idarî yapıda adaletin varlığı, yöneticilerin halk ile aralarına engeller koymamaları ile anlaşılır. İhtiyaç sahipleri ve haksızlığa uğrayanlar her zaman durumlarını arz edecek bir makam bulabilmelidir. Bu husus üzerinde duran Kınalızâde Ali Çelebi, ülkede adaletin sağlanabilmesi için padişahın meydanda olması, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılaması, haksızlığa uğrayanları koruyup kollaması ve mağduriyetlerini gidermesi gerektiğini söylemektedir. Padişah mümkünse her gün halkın meselelerini dinlemeli, mümkün değilse haftada veya ayda bir gününü mutlaka bu işe ayırmalıdır.5 Osmanlı padişahları Divan-ı Mezalim geleneğini sürdürmüşler, halkın kendilerine ulaşabilmesi için uygun şartları hazırlamışlardı.

Kazalarda yönetimin kadılara bırakılması

Osmanlı Devleti’nde uygulanan yönetim sisteminin orijinal taraflarından birisi de, kazalarda yönetimin kadılara bırakılmış olmasıdır. Kaza, kadının hukukî ve idarî yetkilerini kullandığı birim demektir. Kazalarda ehl-i örf denilen yönetici sınıftan kimseler olduğu hâlde, yönetimin kadılara bırakılması, hukukun üstünlüğünü, ilmin saygınlığını gösteren çarpıcı bir durumdur. Bu sisteme göre kazalarda bulunan bütün devlet görevlileri kadıya bağlı olarak görev yapmaktadır. Dolayısıyla idareciler kadıya bağlı olarak çalıştırılarak hukukun üstünlüğü sağlanmış olmaktadır.

Ayrıcalıklı sınıfların olmaması

Osmanlı Devleti’nde adalete ve hukukun üstünlüğüne dayalı bir yapının olmasının bir sebebi de toplumda ve devlette ayrıcalıklı sınıfların olmamasıdır. Aynı dönemde Avrupa’da bulunan asiller, ruhbanlar ve burjuvalar gibi sınıflar Osmanlı toplumunda görülmez. Osmanlı toplumunda kanun egemenliğini sarsacak şekilde ayrıcalıklı sınıflara yer yoktur. Ehl-i örf (yönetici) sınıf, hiçbir zaman Avrupa’daki derebeyleri gibi toprağın ve köylülerin sahibi değildir, sadece devleti temsil eden yöneticilerdir. Ulema sınıfı da Avrupa’daki ruhbanlara benzemez. Ruhban sınıfının Avrupa’da halk üstünde kuvvetli yetkileri vardır. Ulema sınıfını oluşturan müderris, kadı, müftü ve imamların insanlar üzerinde ruhbanlar gibi yetkileri yoktur. Bunlar kendilerine verilen görevleri hukuk çerçevesinde yapan memurlardır.6

Kanun karşısında herkesin eşit olması

Osmanlı toplumu kanun karşısında herkesin eşit olduğu insanlardan oluşur; bir köylü ile padişah bu noktada eşittir. Mahkemeler sıradan insanı yargıladığı gibi padişahları da yargılama yetkisine sahiptir. Osmanlı tarihinde padişahların sıradan insanlar gibi mahkemede yargılandığı davalar bulunmaktadır. Fatih Sultan Mehmed’in bir gayrimüslim mimar ile olan davası bunlardandır.

Fatih, Rum Mimar Sinanüddin Yusuf b. Abdul­lah’ı Fatih semtindeki Havariyyun Kilisesi’nin arazisi üzerinde bir cami inşasıyla görevlendirmişti. Bunun için mimara gerekli malzemelerin yanısıra iki büyük mermer sütun da teslim etmiş ve caminin Ayasofya’dan daha büyük olması gerektiğini söylemişti. Fatih, tamamlanan caminin Ayasofya’dan daha büyük yapılmamasından ve teslim ettiği iki mermer sütunun üçer arşın kısaltılmış olmasından dolayı mimara öfkelenmişti. Mimar Sinanüddin ise sütunları kısaltmasaydı, caminin kubbesinin çok yüksek olacağını ve depremlere dayanamayacağını söylemişti. Bu cevabı ikna edici bulmayan Fatih, Mimar Sinanüddin’in ellerini kestirmişti.

Bunun üzerine Mimar Sinanüddin, padişahı İstan­bul ve Eyüp kadılarına şikâyet etmiş; ancak onlar padişahı yargılamayı göze alamamışlardı. Daha sonra bu şikâyeti Üsküdar’da kadılık yapan Hızır Çelebi’ye ulaştırmıştı. Kadı Hızır Çelebi, mimarı dinledikten sonra padişahı mahkemeye davet etmişti. Çağrıya icabet eden Fatih, mahkemede başköşeye oturmak isteyince, Kadı Hızır Çelebi ihtarda bulunmuştu: “Oturma Beğüm! Hasmunla mürafaa-i ser olup ayak beraber dur.”

Hızır Çelebi, davacı ve davalıyı dinledikten sonra kısas olarak Fatih Sultan Mehmed’in de elinin kesilmesine karar vermişti. Padişah sükûnetle kararı dinlerken mimar hayretler içinde kalmıştı. İstanbul fatihi koskoca Sultan Mehmed’in eli kesilecekti. Bir süre sonra kendisine gelen mimar, kısas yerine diyet -yani tazminat- ödenmesine karar verilmesini talep etmişti. Bunun üzerine mahkeme Fatih tarafından mimara ömür boyu günlük 10 akçe diyet ödenmesine karar vermişti. Fatih ise, bu 10 akçeyi 20 akçeye çıkarmıştı.7

Atamalarda kanunlara uygun davranılması

Osmanlı’da hukukun üstünlüğünü gösteren kurallardan birisi de, bir göreve atama yapılırken kanunlara uygun davranılması ve bu kanunların padişah da dâhil kimse tarafından değiştirilememesidir. Osmanlı Devleti’nde idarî, askerî veya ilmî bir makama gelmek için belirli şartlar ve kurallar vardı. Bu kurallara aykırı olarak bir kimsenin o makama tayin edilmesi mümkün değildir. Padişah da olsa bu kurallara uymayan kimse bir makama atanamazdı. Meselâ, Yavuz Sultan Selim gibi otoriter bir padişah Çaldıran Savaşı sırasında görüşlerini çok beğendiği Baş Defterdar Pîrî Mehmed Çelebi’yi sadrazamlığa getirmek istediği hâlde bunu yapamamıştır. Şah İsmail’i uzun bir takip sonunda yakalayıp savaşa mecbur eden Yavuz, istişare meclisini toplamış, vezirler askerin yorgun olduğunu ve hemen savaşa girilmemesi gerektiğini söylemişti. İstişare meclisindekilerden birisi olan Pîrî Mehmed Çelebi ise askerin içinde Şah İsmail sempatizanlarının bulunabileceğini ve beklendiği takdirde bunların organize olarak isyan çıkarabileceğini, bundan dolayı hemen savaşa girilmesinin daha doğru olacağını söylemişti. Bu görüşü çok isabetli bulan Yavuz: “İşte yegâne doğru görüş sahibi, yazık ki vezir olamamış.” demişti. Bir makama gelebilmek belirli kurallara bağlı olduğu için Yavuz Sultan Selim, Pîrî Mehmed Çelebi’yi hemen sadrazam yapamamış, ilk önce üçüncü vezirliğe tayin etmiş ve ancak 3 sene 3 ay 11 gün sonra sadrazamlığa atayabilmişti.

Kanunî döneminde de atama kurallarına aynı şekilde uyulduğu görülmektedir. Bu dönemde Barbaros Hayreddin Paşa, Cezayir’i ve kendi donanmasını Osmanlı hizmetine sunduğu hâlde, ömrü boyunca beylerbeyilikte kalmış, hiçbir zaman vezir olamamıştı. Barbaros Hayreddin Paşa, Preveze Deniz zaferini kazanmış olmasına rağmen vezirliğe getirilmedi. Bunun sebebi ise kaptan-ı deryalığın payesinin beylerbeyilik olmasıydı. Benzer şekilde Turgut Reis, Trablusgarb’ı fethettiğinde, Kanunî buranın beylerbeyiliğini kendisine vereceğini vaat ettiği hâlde bunu yapamamış; onun yerine Tacura Sancakbeyi Hadım Murad Paşa’yı tayin etmişti. Yine Turgut Reis 1553 yılında Korsika seferinde büyük başarı gösterince Kanunî kendisine Cezayir Beylerbeyiliği ve Kaptan-ı Deryalık vermek istemiş; ancak Rüstem Paşa’nın karşı çıkması sebebiyle atamayı gerçekleştirememişti. Turgut Reis’in Trablusgarp Beylerbeyi olması ise, ancak Hadım Murad Paşa’nın vefatı üzerine gerçekleşebilmişti.8

Kanunî devrinde İstanbul’da bulunan Avusturya Elçisi Busbek göreve atamaların liyakate göre olduğunu, başka herhangi bir ölçünün kullanılmadığını şu sözleriyle ifade etmektedir: “Hiç kimse sırf filanın neslinden gelmiş olmak dolayısıyla diğerlerinden mümtaz bir mevkiye çıkamaz… Sultan, herkesin vazife ve memuriyetini verirken ne servete önem verir ve ne de boş ricalarla iddialara kulak asar. Yalnız liyakate bakar, seciye arar, fıtrî kabiliyet ve istidadı düşünür. İşte bu şekilde herkes kendi liyakat ve kabiliyetinin karşılığını görür. Her memuriyetin başında o görevi en iyi yapacak bir kişi bulunmaktadır. Türkiye’de herkes makam ve ikbalini kendisi gerçekleştirir. Türkler insanlarda kabiliyetin anne-babadan geçtiğine ve miras gibi elde edildiğine inanmazlar. Namussuz, tembel ve atıl olanlar hiçbir zaman yükselemezler, itibarsız ve hakir bir hâlde kalırlar. Türklerin her teşebbüslerinde başarılı olarak hâkim bir millet hâline gelmelerinin ve her gün sınırlarını genişletmelerinin sırrı budur. Bizde liyakat ve iktidara yer ayrılmamıştır. Bizde her şey doğuşa bağlıdır. Yüksek mevkilere çağrılacak adamların kimin neslinden geldiklerine bakılır.”9

Netice olarak, Osmanlı Devleti’nde padişahtan sıradan vatandaşlara kadar herkes hukuk kurallarına uygun hareket etmek mecburiyetindeydi. Devletin idarî ve hukukî sistemi, hukukun üstünlüğüne göre kurulmuştu. Başında şeyhülislâmın bulunduğu ilmiye ve yargı teşkilâtı, idarecileri denetler, gerektiğinde yargılardı. Kazaların yönetimi kadılara bırakılmış, buralardaki devlet memurları kadıya bağlanmıştı. Osmanlı Devleti’nin uyguladığı hukukun üstünlüğüne dayalı bu devlet sistemi, günümüzde ülkemiz ve dünya ülkeleri için örnek olmaya devam etmektedir.

Sızıntı Dergisi, Doç. Dr. Abdullah Demir a.demir@sizinti.com.tr

DİPNOTLAR
  1. İsmail Hami Danişmend, İstanbul Fethinin İnsanî ve Medenî Kıymeti, İstanbul 1953, s. 38-39 (sadeleştirilmiştir).
 
2. Danişmend, İstanbul Fethinin İnsanî ve Medenî Kıymeti, s. 39.
 
3. Halil İnalcık, “Osmanlı Hukuk Sisteminde Adaletin Üstünlüğü”, Adalet Kitabı, Ankara 2007, s. 141.
 
4. İnalcık, “Osmanlı Hukuk Sisteminde Adaletin Üstünlüğü”, s. 141.
 
5. Fahri Unan, “Osmanlı Devlet Felsefesi’nde Adalet”, Adalet, Ankara 2007, s. 114.
 
6. Abdullah Demir, Ahmed Cevdet Paşa ve Ruhbanlık Üzerine, Sızıntı, Ocak 1998.
 
7. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Koleksiyonu, I/36; Abdurrahman Adil, Hâdisat-ı Hukukiyye, İstanbul, 1932, s. 185-186; İsmail Hami Danişmend, Fetih ve Fatih, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 116- 117.
   
8. Danişmend, İstanbul Fethinin İnsanî ve Medenî Kıymeti, s. 40.
   
9. Ogier Chiselin Busbecq, Türk Mektupları, çev. H. Cahit Yalçın, İstanbul 1939, s. 82-83.
 

Hukuk, Hukukun Üstünlüğü ve Uygulama

Toplum düzeninin sağlanıp huzur ve güvenin yerleşmesinde, şahıs veya komitelerin üstünlüğünden ve sözlerinin geçerli olmasından çok, hukuk prensiplerinin üstün olması gerekmektedir. Kanunlar ne kadar iyi olursa olsun, eğer cemiyette, sadece zayıflara uygulanırsa, bu kanunlar o cemiyete faydadan çok zarar getirirler. Avrupa’da, güçsüzlere tatbik edilen özel kanunların, birçok problemi ve yan tesirleri de beraberinde getirdiğini görüyoruz. Kendi çocuklarını bile yiyen 1789 ihtilâli ile ancak belli noktalara gelinebilmiştir. Ama şu gün için bile dünyanın pek çok yerinde çifte standartlar uygulanmaya devam etmektedir. Orta Amerika’da, Güney Afrika’da Filistin ve Afganistan’da yapılan uygulamalar gözler önündedir. Medenî Avrupa’nın işçilerimize reva gördüğü ayırım da meydandadır. Çeşitli baskısı çıkarılan kanunlar da herkes tarafından bilinmektedir, bu durumda hukuk yönünden eşitlikten veya hukukun üstünlüğü prensibinden bahsedilebilir mi?

Halbuki 1400 sene önce Peygamber Efendimiz (s.a.v.) bu prensip hususunda tavizsiz davranışını ortaya koymuş, bilhassa asîl bir hırsız kadının cezasının kaldırılması için araya girenleri çok zor bir durumda bırakmıştır. Kanunları uygulamada bazı insanları müstesna sayma keyfiliğe müsâit tavizler verme, kitlelerde İşkence ve zulümlere yol açtığı için, Hristiyan âlemi bunun kötülüklerini uzun müddet sırtında taşımış, daha sonra, kanunların çiğnenmemesi için denetleyici kontrol sistemleri geliştirme mecburiyetinde kalmıştır. Çoğunluğa dayanan sistemlerin, siyasî iktidarlara tanıdığı imkânların sebep olacağı zararları önlemek için de Anayasa Mahkemelerini ve diğer Yüksek mahkemeleri kurmuşlardır. Ama bunlar da hâlâ bir kısım haksızlıkları önleyememektedir. Dolayısiyle kitleleri meydana getirecek insan unsurunun çok iyi eğitilmesi gerekmektedir. Bunun için de imân duygusunun, şaşmaz ilâhî adaletin, gelecek bir muhteşem hesap gününün kalplere yerleştirilmesi ve buna bağlı bir mesuliyet anlayışının vicdanlara ışık tutmasının sağlanması icap etmektedir.

Sosyal düzen kurallarından biri olarak bilinen hukuk, günümüzde, kişilerin birbirleriyle ve toplumla olan ilişkilerini düzen-iyen ve ihlâli halinde müeyyidelerle, devlet desteğiyle desteklenen kurallar bütünü olarak tanımlanmaktadır. Arapça asıllı olan hukuk, hak teriminin çoğuludur. Haklar anlamınadır. Ne var ki, dilimizde hukuk denilince, haklar anlaşılmaz fakat bir tür sosyal düzen kurallar akla gelir.

İlk insanlardan beri var ola gelen hukuk kuralları köken, kaynak itibariyle farklı farklı durumlar arz eder. Vahye dayanan ilâhî kaynaklı hukuk kuralları olduğu gibi, beşerî kaynaklı, hukuk kuralları da vardı r. Mesela Roma, Babil, Germen … hukuku birer beşerî kaynaklı hukuk sistemleridir. Yahudi hukuku, İslâm hukuku… da birer ilâhî kaynaklı hukuk düzenleri olarak bilinir. Beşerî kaynaklı hukuk sistemleri yalnızca dünyevî ilişkileri ve olanı düzenlerken ilâhî vahye dayananlar kişiler arasındaki dünyevî ilişkiler yanında işin ahlâkî yönünü, Allah ile kulu arasındaki ilişkileri, ibâdet biçimlerini de düzenlemektedir, olanla birlikte olması lâzım gelen üzerinde de durulmaktadır.

Nitekim böyle bir kapsam genişliği nedeniyledir ki, İslam fıkhının tanımı, “Kişilerin, yararlarına ve zararlarına olan şeyleri bilmesi ilmi” şeklinde yapılmaktadır. Böyle olunca da kişinin yarar ve zararına olan şeyler yalnızca karşılıklı ilişkilerden doğan şeyler olmayıp, ibâdet gibi şeyleri yapıp yapmamaktan doğan yararlar ve zararlar da bu tanımın içerisine girmektedir. Oysa günümüz beşerî hukuk sistemleri, ibâdet ilişkilerini, kişilerin yaratanıyla olan görevlerini bir vicdan işi haline getirmiş kişilerin kendi istek ve iradelerine bırakmıştır. Yapanlar ve yapmayanlar hakkında herhangi bir müeyyideyi öngörmemektedir.

Yalnızca dünya ile olan ilişkilerde kuralları ihlâl durumu karşısında her hukuk sisteminde bazı cezalar öngörülmüştür. Bunlardan amaç, yapılan işlemlerin geçersizliğini sağlamak, haksızlıkta bulunanları cezalandırmak, başkalarını da benzeri davranışlarda bulunmaktan önlemektir. Nitekim “hukukun üstünlüğü” ilkesi bütün anayasalarca benimsenmekte, birer ilke olarak anayasalara yerleştirilmektedir. Bu temel ilkelere, kurallara uymayanlar her kim olursa olsun, uymamalarının karşılığını kesinlikle bulma, cezai müeyyidelerle karşılaşma ortamı yine hukukla sağlanılmıştır. Esasen böyle yapılmazsa o zaman hukuk düzeninden de söz edilemez. Orada keyfîlik, kişilerin iradelerinin üstünlüğü söz konusudur. Kur’ân da, geçmiş milletlerin ileri gelenlerinin ilâhî kitaplarındaki bazı emirferi kendileri için uygulamadıklarından, zayıflar için uyguladıklarından, nefislerine ağır gelen kuralları uygulamayıp kendi arzuları doğrultusunda koydukları kuralları uyguladıklarından yer yer bahsedilmekte ve sırf bu sebeple helak oldukları ifade buyrulmaktadır. Aynı durum beşerî hukuk sistemlerinde de görülür; orada da kilise babalarının, derebeylerinin, kralların emirleri hep zayıflar, güçsüzler için işlemiş, ileri gelenler için özel hükümler uygulanmıştır. Pek tabiî böyle bir sakat uygulama saltanatlarının kısa zamanda sönmesine, çökmesine sebep olmuştur. 1789 Fransız İhtilâli sırf bu keyfî durumu sona erdirmek, hukukun üstünlüğünü toplumda geçerli kılmak için yapılmamış mıdır?

Hz. Muhammed (a.s.), kendi döneminde getirdiği dinin kurallarını tam hâkim ve geçerli kılmak için tavizsiz hareket eylemiş, kuralları çiğneyen, onlara uymak istemeyenleri ağır bir dille yermiştir. Bir keresinde, asillerden bir kadının hırsızlıkta bulunduğu haberi kendisine ulaşınca yargılaması sonucu elinin kesilmesine karar vermiş, fakat kadının kabilesinden bazıları onun için aracı olmuşlar, cezanın infaz edilmemesini Hz. Peygamberden istemişlerdir. O da. “Hırsızlıkta bulunan kızım Fâtıma bile olsa elini keserim, cezası ne ise onu uygularım.” buyurmuştur.

Görülüyor ki, şu örnekte ve uygulamada da güdülen amaç, kitlede kuralların tavizsiz uygulanması, hukukun üstünlüğünün sağlanılması, kişilerin keyiflerine, arzu ve isteklerine, takdirlerine bırakılmamasıdır. Yine Kur’ânda Allah (cc), Peygamberine şu emri vermiştir; “O halde(ey Habibim sen, beraberindeki tevbe edenlerle birlikte emrolunduğun şekilde dosdoğru hareket et. Aşırı gitmeyin…” (Hûd 11/112)

İşte gönderilen bütün emir ve yasaklara basta Peygamber olmak üzere onun yolunda yürüyen, onunla beraber olan herkesin eksiksiz uymaları kesin bir şekilde açıklanmaktadır. Bunun bir istisnası, keyfîliğe yol açıcı bir kapısı bulunmamaktadır. Sırf bu emrin gelişi üzerine rivayete göre Nebî (a.s.),”Hûd suresi beni yaşlandırdı.” buyurmuşlardır. Elbette gelen dini eksiksiz bir şekilde esasen uygulayan ve böyle hareket etmesini bir kez daha vurgulayan bu âyetler karşısında Nebi (a.s.)ye düşen görev, daha da hassas davranmasıdır. Bu ağır emir karşısında kim yaşlanmaz, ihtiyarlamaz? Ama biraz yumuşak davranma, biraz tavizkâr hareket, görülüyor ki, kitlelerde ne zulümlere, işkencelere yol açmış, ne engizisyon mahkemeleri kurulmuş ve bîçâre insanları yargılayıp ateşe veya darağacına götürmüştür.

Osmanlılarda yöneticilerin ve özellikle de Padişahların Cuma namazı kılmak üzere selâtîn camilerine gidişleri ve dönüşleri sırasında çevrede ve geçeceği yol üzerinde toplanan halkın “Gururlanma Padişahım! Senden büyük Allah var.” sözleri de o zamanki toplumda hukukun, kuralların üstünlüğünü sağlamanın bir yolu ve yöntemi idi. Dolayısıyla yöneticilerin keyfî hareket edemeyeceği, bir üstün gücün ve o güçten kaynaklanan üstün kuralların bulunduğu her fırsatta hatırlatılmış oluyordu.

İşte bizim geçmişimizden bu örnekler, hukukun üstünlüğünü sağlama açısından geçmişteki durumu ve uygulamaları göstermektedir. Az önce de belirtildiği gibi, batıda ezilen toplumlar, ezenlere karşı başkaldırmaya başlayınca ilk işleri, keyfîliklerin önüne geçmek için, hukukun üstünlüğü ilkesini toplumda hâkim kılmak olmuştur. Hukuk kurallarını çiğnemesi umulan üstün iktidarlara, yöneticilere karşı da onları frenlemek, denetlemek üzere çeşitli adlarla yargılama makamları kurmuşlardır. İdarenin her türlü eylem ve işlemini yargı denetimine tabi tutmuşlardır. Yasama organında siyâsî iktidarların sayısal üstünlük nedeniyle istediği kanunları çıkarabilme durumu karşısında da onu denetlemek üzere Anayasa Mahkemeleri ya da Yüksek Mahkemeler kurmuşlardır. Kişiler hakkında karar verme durumundaki hakimlerin keyfîliklerini önleme açısından da ilk mahkemelerin üzerinde bir üst mahkeme kurma söz konusu olmuştur.

Bütün bunlardan amaç, toplumda kişi arzuları yerine, kurulu hukuk düzeninin, sisteminin gereklerini hakim kılmaktır. Aslında bunları söylemek ve yazmak bile zaiddir. Zira medenî toplum olmanın esasen gereği de bu değil midir? Medenî insanlar hep böyle demez mi? Evet öyle der. Ama bir de dünyadaki uygulamaya bakılırsa durumun hemen hiçbir yerde iç açıcı olmadığı açık seçik görülür. En medenîyim diyen toplumlarda bile yamyamlar diyarındaki uygulamayı kıskandıracak, gölgede bırakacak kişisel, keyfî uygulamalar görülmektedir. İşte İsrail deki yürekler paralayan durum. İşte Afganistan’ın güdümlü yöneticilerinin, kendi vatandaşlarına reva gördüğü durum. Güney Afrika, Orta Amerika ve daha nice yerlerdeki hukuk düzeni adı altında hukuku açıkça çiğneyici tasarruflar. İşçilerimizin emeğini ucuz bir şekilde değerlendirenlerin, onlara söz verdikleri halde ülkelerinde serbest dolaşım hakkını tanımayan sözde Avrupalı dostlar! Kendi ülkelerindeki haksız uygulamaları görmezlerken, bir başka ülkedeki yönetimleri insan haklarını çiğnemekle itham edenler… Bu durumda nerede kaldı hukukun üstünlüğü?

Kısacası, hukukun üstünlüğü ilkesi bugün nerede yaşanıyor? Yara almadığı bir yer gösterilebilir mi? Adamlara, güçlülere, etkin mafya örgütleri arzularına göre yasaların çıkarıldığı ve uygulandığı bir Küba veya orta Amerika ülkesinde elbette hukukun üstünlüğünden söz edilemez. Bir Hindistan da veya bir başka uzak doğu ülkesinde azınlıktaki din mensuplarına adetâ hayat hakkı tanımazca-sına baskı yöntemi uygulama, devlet teşkilâtından çıkarma ve daha nice muameleleri reva görme karşısında, ne ölçüde hukukun üstünlüğü ilkesi vardır denilebilir? Dünyanın neresine bakılırsa bakılsın durum birbirinden pek farklı değildir.

O halde bu ilke hep satırlarda mı kalacaktır? Elbette kalmaz. Önemli olan, birinci planda ele alınması gereken kurallar değil insanlardır. Onlar ne ölçüde iyi yetiştirilirse, kuralların başarısı da ona göredir. İnsan sevgisinden mahrum kalanların, o sevgiden mahrum yetişen ve yetiştirenlerin etkin olduğu toplumlarda en ideal kurallar bile kısa zamanda başarısız hale gelir. Kilise babaları yerine başka babaların modern çağda etkinliğini insanoğlu görür. Oysa insanın bütün arzusu, slogan halinde olmayan gerçek bir sevgi, kardeşlik, dirlik ve düzendir. Herkes de bunu tesisle görevlidir. Değilse gelecek bir felâket iyi ve kötüyü ayırt etmeden herkesi ve hepimizi kasıp kavurur da hiç kimse bunun dışında kalamaz.

Bütün müslümanlara, dinlerinde devamlı birlik ve bir vücud gibi olmalarını, hiç bir suretle Dinde ayrılık yapmamalarını vasiyet ederim.

Allah’ın yardımı birliktedir. Müslümanlar ayrılığa düşmezlerse onları kimse mağlub edemez.

Dinin hükümlerini nefsinde ihlas ile tatbik edeni kimse aldatamaz. Cin ve şeytan o insana gelebe edemez.

Allah, Esmâ-i hüsnâsıyla bilinir. Cenâb-ı Hakkın asarını, Kudret ve azametini düşün, Zât ve mahiyetini düşünme.

Esmâ-i hüsnânın çokluğu bir merkezde düşünülürse Tevhid olur. Tevhid kuvvettir.

Dâima Allah’tan başkasını unut. Zâkir olursun. Böyle olan kimse her yerde zâkirdir. Kalp ve lisâniyle Allah’ın zikrine devam edenlerin kalbine Allah Zât-ı Ehadiyetine karşı iştiyak nuru ilka eder. Gözü açılana haya gelir.

Haya makamında Fetih başlar. Fetih, kalb gözünün Tevfik-i Rabbani ile açılmasıdır. Bu göz açıldımı ahlâk, fazilet, doğruluk o kimse için asla değişmeyen, değiştirilemeyen bir haslet olur, onsuz yaşayamaz- (Muhyiddin îbn Arabi)

Yeni Ümit Dergisi, Dr. A. Şafaklı

Ahlak, Hukuk, Adalet

Hukuk kuralları, uyuşmazlıkları adalet esasına uygun olarak çözerse kendinden beklenilen faydayı yerine getirmiş olur. Adaletin temini için hukukun muhteviyatının toplumun kabul ettiği meşruiyet zeminine dayanması, vazettiği kurallarda boşluk olmaması, uyuşmazlığın ve taraflarının doğru tahlil edilerek vakıaya en uygun olan hüküm ile anlaşmazlığın sona erdirilmesi gerekli olan şartlardan bazılarıdır. Hukuk kurallarının gerek adaleti tesis ederken gerekse hakkı seri olarak ihtiyaç sahiplerine tevdi ederken üzerinde dikkatle durması gereken bir konu vardır ki o da hukukun tatbikçisi, uyuşmazlığın çözücüsü ve adaletin tevzi makamı sıfatıyla hakimdir. Hukuk, felsefi ya da pratikteki tatbikat açısından eksiklerini, boşluklarını ikmal etse, kuralları ile tüm uyuşmazlıkları kapsayan ve bunları çözebilecek gücü kudreti haiz olacak bir konuma sahip de olsa, soyut kuralların elinde şekillendiği, kalıbını bulduğu kişi sıfatıyla uyuşmazlıkta son sözü söyleyecek olan hakim adaletin oluşumunu etkileyecektir.

Soyut bir şekilde ifade edilen kanunlar, bu özelliklerden dolayı mütevellit her hâdiseyi çözme gibi bir iddiaya sahip olsalar da mezkur iddiaları şöyle ya da böyle hakim eliyle olur. Hakim olayları çözerken birbirine benzer sayısız olayı soyut ve sabit metinlere dayamak zorundadır. Tabiîdir ki bu durumda hakim, etrafını çevreleyip sınırlandıran soyut kurallar arasında kalan takdir hakkını kullanarak hukukun oluşumuna yorumlarıyla, uygulamalarıyla ve oluşturduğu teamüllerle katkıda bulunmaktadır. Takdir hakkı da hukuku yorumlamada hukukun süjelerine dar bir saha bırakmaktadır.

Hukukun süjelerinin hukukun oluşumuna etkileri, uzun vadede hukukun sadece maddî yönüyle ilgili görünse de hukukun ruhuna da sirayet edecek bir gücü haizdir. Ahlâk kurallarının hukukun maddî yönüne etkisi önemlidir. Bununla birlikte vurgulamak istediğimiz gerçek: Adalet idesine ulaşılması istenirken maddî hukuk hükümlerinin uyuşmazlıklara uygulanmasında hukukun süjelerinin yeterli hukukî malumata/tecrübeye sahip olup olamamalarının yanında en az bunlar kadar önemli bir eksiklik olan ahlâkî değerlerin de varlığı/yokluğudur.

Hukuk birbirinden ayrı biçimde yakın ve uzak sayısız amaçlara hizmet eder. Hukuk bunu, toplumun gerçekleri doğrultusunda gerçekleştirmelidir. Bu amaçlar içinde bazıları durum ve şartlara göre önceliğe sahip olurlar. Öncelikler, öne geçen değer yargılarına göre belirlenmelidir. Hukukun geçerli değerlendirmelerinden söz edildiği zaman, o dönemde topluma egemen olan eğilimler etkileyici olmalıdır. Kuralları belirlemesi gereken eğilimleri oluşturan ahlâkî değerler, toplumsal ilişkilerin genel anlamda yansımalarıdır. Toplumların sürekli değişim geçirmeleri gerçeğiyle, süregelen değişim içinde toplum yönetimine egemen olan kimselerin ahlâkî tutumları, davranışları, anlayışları hukuka yansır ve hukuk düzeninin oluşumunu biçimlendirir. Hukukun amacı, öne geçen değer yargılarına göre belirmeye başlar. Bundan sonra ise yeni düzenlemeler, değişmiş olan yeni amaca göre yapılır. Hukukun amacı da bir değer yargısı olduğundan, diğer değerlere öncülük eder, onları yönlendirir, kurallar biçiminde gerçekliğe kavuşmalarına yardımcı olur.

Hukukun objektif yanı olduğu gibi sübjektif yanı da vardır. Hukukun meydana getirilmesi sürecinde, hukukun uygulanmasında esneklik söz konusudur. Hukukun süjeleri, karşılaştıkları somut meseleleri çözerken ister istemez kendi sübjektif değer yargılarının etkisinde kalacaklardır. Hukukun süjelerinin verecekleri kararlarda, ne kadar genel kurala bağlı olurlarsa olsunlar, kuralların somut olaylara yansıması söz konusu olduğundan sübjektif değer yargıları hukuk uygulamasında özel bir yere sahiptir.

Hukuk ile ahlâk ve bunlara bağlı olarak adaletin birbirinden ayrılmaz değerler olduğu bir gerçektir. Hukuk felsefesi açısından hukuk ile ahlâk arasında bazı farkların olması bütünüyle her iki olgunun fonksiyonel olarak birbirinden ayrı ve bağımsız düşünülmesinden ileri gelir. Hukuk ve ahlâk arasındaki ilişkiye kaynak, ulaşılmak istenen toplumsal uzlaşma, davranışlara meşruiyet zemininde yön verme gibi farklı pencerelerden bakılacak olursa fonksiyonel yaklaşımın açtığı uçurumlar azaltılmış, hatta bazı noktalarda kapatılmış olunur. Laik kökenli hukuk sistemleri her ne kadar ahlâkı hukukun oluşum kaynakları arasında sayıyorsa da bu, samimiyetle ve içtenlikle söylenilen bir söz gibi gözükmemektedir. İçtenlikle söylendiğini kabul etsek bile meseleye sadece fonksiyonel yaklaşım, aradaki ilişkiyi kısır ve şekilci kılmaktadır. Şayet hukuk ile ahlâk arasındaki münasebet şekilcilikten ve kısırlıktan uzak olmasaydı, aynı kaynaktan gıdalanan, aynı toplumun malı olan, aynı meşruiyet zemininde toplumsal uzlaşmayı sağlamaya yönelen bu iki kavram, ahenk içinde arz-ı endam ederdi. Halbuki pek çok ülkede ve özellikle ülkemizde yerel ahlâkî anlayışlar bir yana, evrensel ahlâk kurallarına uygun kanunlar yapılması yoluna gidilir, ya da böylesi ahlâkî ilkeleri ihlal eden kanunların ilgası düşünülürdü.

Hukuk-ahlâk ilişkisi sadece hukukun kökeni, oluşumu ile ilgili bir mesele değildir. Felsefî düzlemde tartışılıp hayata aktarılamayan ahlâk-hukuk ilişkisinin entelektüel gevezelikten öte mânâsı yoktur. Ahlâkın en azından evrensel ilkeler dahilinde hukuka taşınması ve hukukun oluşumunda rol oynaması gerekir. Hukuk bilimi, karakteristik yapısından kaynaklanan bir defada oluşup artık ikinci müdahaleye kadar sabit kalan bir olgu olmayıp, hak sahibini her tespit edişte yeniden ona bir şeyler katıldığına, yani bünyesinin sürekli yenilendiğine göre ahlâkî hükümlerle de dinamikliği nispetinde ilişkisi var demektir. Hukukun süjeleri, adalet ilkesini yerine getirmeye çalışırken ve hukuk biliminin dinamik yapısı içinde ona yorumlarıyla yön verirken, başka bir ifade ile hukuku belirlerken baz alacakları ahlâkî kaideleri içselleştirmiş olmaları gerekir. Hukuka yön verecek olan hukukun süjeleri tarafından yaşanmayan, anlaşılmayan ve hatta karşı çıkılan ahlâk kurallarının, ne hakim söylemin aksine hukuka kaynaklık etmesi, ne de bu ahlâk kurallarının toplum menfaatine kullanılması bahis mevzudur.

Hukukun kaynağı konusunda Duguit ve Kelsen gibi iki büyük hukukçu farklı cümlelerle de olsa toplum şuuruna, din, ahlâk gibi evrensel değerlere göndermeler yapmaktadır. Pozitivizmi temsil eden Duguit e göre hukuk kurallarının kaynağı toplumu meydana getiren insanların kolektif şuurudur. Bu şuura aykırı olarak konulan kurallar ölü doğacağından yürürlük şansı olmayacaktır. Kelsen e göre, anayasa dahil tüm normlar geçerliliğini temel bir normdan alır. Temel normun geçerliliği siyaset, ahlâk ve dine dayanır. Hukuk felsefesi açısından hukukun kaynağı konusunda yapılan tartışmalarda örnek olarak verdiğimiz hukukçuların düşünceleri gibi bu konuya hakim olan düşünce: hukukun kaynağının toplum vicdanı, halk şuuru, ahlâk, din gibi evrensel referanslar olması şeklindedir. Laik hukuk felsefesinin isabetli görüşlerine karşın tenkit edilecek durum uygulamanın hukuk-ahlâk arasında kurduğu illüzyonik bağdır. Hukukun kaynaklarının sayıldığı yerlerde kaynaklar ile ortaya konan hükümler arasında kayda değer bir bağın gösterilemeyişi uygulamanın illüzyonunun ortaya çıktığı yerdir. Bu meyanda felsefi düzlemde ne söylenirse söylensin ortadaki hakikat, vâzı-ı kânun olan kanun koyucu ların sayılan kaynaklarla ilgisiz-alâkasız hükümler sevk edebilmeleri bu yolda kendilerine engel olabilecek bir üst normun ya da denetcinin olmayışıdır.

Dinler, yeryüzünde ahlâk anlayışının ve ahlâk kurallarının tebliğcisi olmak ve müntesiplerine tebliğlerini teklif etmek sıfatıyla ister istemez ahlâk-hukuk arasında bir bağ kurar. Lâik hukuk açısından ilkin yadsınacak bu durum, hukukî ve ahlâkî yönleri ilâhî olan bir İslâm hukuk sisteminde ise çok büyük bir öneme sahiptir. Lâik kökenli hukuk sistemlerinde hukukun kaynağı ne olursa olsun sonuçta bu kaynak ilâhîliğin dışındadır. Lâik bakış açısından ahlâk kurallarının kökeni ilâhî bile olsa †ki bu dahi ilâhî olmaktan çıkıp içtimaî olmuştur†hukuk ile iki ayrı membadan beslendiği için biri diğerini göz önüne almak zorunda kalmamıştır. Günümüzde bunun o kadar çok misali vardır. Hukuk, ahlâksızlığı yer yer meşrulaştırmakta, hukukun süjeleri ister istemez bu meşruiyet kazanmış gayr-i meşru kuralları uygulamak zorunda kalmaktadırlar.

İnsanlarda adalet, hukuka bağlılık şuuru, hukukun üstünlüğüne olan inanç, mer î kanunlarla sağlanamaz. İnsanların kanunları anlama ve uyma zorunluluğuna erişebilmeleri için geçen zaman, onlara aynı zamanda mer î kanunlara karşı takınılacak tavrı da öğretmektedir. Bunun aksini iddia etmek, insanı yetiştiği zeminden ayrı, hüdâyı nâbit görmenin ifadesidir. İnsanlar, içinde yetişmiş oldukları ortam, eğitim seviyeleri ve hepsinden önemli olarak daha belirleyici faktör olan ahlâkî değerlere bağlı olarak hayatlarını sürdürürler. Toplumsal hayatta düzeni ifade edecek olan adalet, hukukun üstünlüğüne olan inanç ve hukuka bağlılık şuuru, insanın hayat perspektifine sıkı sıkıya bağlıdır.

Bir tarafta cüz î dahi olsa hukukun oluşumuna katkıda bulunan hukukun süjeleri vardır; diğer tarafta keyfemayeşa denebilecek rahatlıkta herhangi bir üst referansa bağlılık hissetmeden vâzı-ı kânun (kanun koyucu) bulunmaktadır. Birisi bağlı olması gereken ahlâk ilkeleri dahil hemen hiçbir kuralla bağlı değildir ve başıboş şekilde kanun koyabilme imkânına sahiptir. Diğeri ise ister istemez kanun koyucunun kurallarını uygulamak durumdadır.

Hukuk, ahlâk ve adalet üzerinde derin düşünülmesi gereken kavramlardır. Hemen her safhada hukukun oluşumunun ahlâk kuralları ile desteklenmemesinin yanında kanun koyucu dan asgari seviyede ahlâkî davranış beklenmemektedir. Yürürlükteki normlarda kanun koyucunun ahlâkî davranışları belirtilmemiştir. Herhangi bir ahlâkî kural ile çerçevelenmemiş kanun koyucu, nasıl olur da kabul etmek ve uymakla yükümlü tutulmadığı ahlâk kurallarına bütünüyle uygun kanun koyabilir? Aksi bir davranışta önündeki engel nedir? Normalde kanun koyucudan böyle bir davranışın beklendiği söylense bile, denetim ve norm yokluğu, böylesi bir beklenti ifadesinin tamamen vicdanî ve kişisel olduğunu gösterir. Pek çok gayr-i meşrunun caiz hale getirilip, terviç edildiği ortamda kanun koyucunun ahlâkî denetim gibi bir mekanizmaya ihtiyaçları olup olmadığı ayrıca düşünülmesi gereken bir konudur. Meselâ günümüzde kamuoyunda ahlâk yasası olarak bilinen ve öncelikle kamu idarecilerini ve milletvekillerini ilgilendiren taslak bazı ahlâkî hükümler içermektedir. Buna rağmen taslakta, konumuzla alâkalı olarak kanun koyucuların kanun koymaları ile ahlâkî yönleri ve konulan kanunların ahlâkiliği gibi bir düzenleme olamadığını üzülerek ifade edelim. Taslakta yer alması istenen hükümlerin pek çok Avrupa ülkesinde uygulanıyor olması ne kadar takdire şayan ise günümüze kadar ülkemizde benzer bir çalışmanın yapılmamış olması da o kadar üzücüdür.

Yeni Ümit Dergisi, Sayı 12, Akif Gültepe

Enflasyon Oranında Ödeme

Alışverişlerde ve borç alıp vermelerde gündeme gelen önemli konulardan biri de enflasyon farkıdır. Bir alışveriş yapıldıktan veya bir borç verme işlemi gerçekleştikten sonra, ödeme gününe kadar paranın değerinin düşmesi ya da çıkması durumunda alacaklının veya borçlunun zarara uğrama ihtimali vardır. Bu zararın miktarını önceden belirlemek ya da tahmin etmek, özellikle dalgalı seyreden ekonomilerde mümkün değildir. Bu noktadan hareketle borçlanmalarda meydana gelen ve gelmesi muhtemel olan bu zarar telafi edilmeli midir, telafi edilecekse bunun şekli ve metodu ne olmalıdır şeklinde sorular akla gelmektedir.

Öncelikle genel kuralı hatırlatalım: Bir borç, baştan belirlenen miktar ne kadarsa o kadar ödenir. Bir insan yaptığı alışverişten doğan on ay vadeli 1000 liralık borcunu, vadesi geldiğinde 1000 lira ödemelidir. Bir yıl sonra ödemek şartıyla 1000 lira borç alan bir kimse, vadesi geldiğinde borcunu 1000 lira olarak vermelidir. Aynı şekilde 1000 lira borç alan bir kimse, ödeyeceği zaman onu 1000 lira olarak ödemelidir.

Kural böyle olmakla beraber, enflasyonun yüksek ve dalgalı olduğu ülkelerde ödeme dönemindeki ödenen miktarın nominal (üzerinde yazılı) değeri değişmese de reel değeri ve alım gücü mutlaka değişir. Enflasyon düştüğünde paranın değeri yükselir, enflasyon yükseldiğinde ise paranın değeri düşer. Enflasyonun sebebi ister piyasadaki paranın miktarı ister o paranın devir hızı isterse faiz oranının artması gibi başka bir şey olsun, neticede o, paranın değerine olumsuz manada tesir etmektedir. Mesela enflasyon oranının yüzde yirmi olduğu bir ülkede, bir yıl önce borç alınan 1000 liranın gerçek değeri (alım gücü), bir yıl sonra ödeneceği zaman 1200 liranın alım gücüne eşdeğerde olur. Bu durumda borçlu borcunu 1000 lira olarak ödese, alacaklıyı 200 lira zarara uğratır. Paranın değer kazandığı durumlarda ise bunun tersi yaşanır ve bu defa da borçlu zarara uğrar.

Bu problemi ele alan fıkıh âlimlerimiz konuyla alakalı bazı içtihatlarda bulunmuşlardır. Bu içtihatların çoğunluğu, borcun yazılı olarak belirlenmiş olan nominal değerle ödenmesi yönündedir. Yani bir kimse 1000 lira borç almışsa veya yaptığı alışverişte 1000 lira borçlanmışsa o kimse borcunu ne zaman öderse ödesin 1000 lira öder.[1]

Bu genel görüşün aksine Hanefilerden İmam Ebu Yusuf, Abbasiler zamanında baş kadılık görevinde bulunmuş , bu münasebetle pek çok problemle karşı karşıya kaldığından dolayı farklı bir içtihatta bulunmuştur. Ona göre borcun, borçlanmanın gerçekleştiği tarihteki değerine göre ödeme yapılmalıdır.[2] Yukarıdaki misal üzerinden devam edecek olursak, yüzde yirmi enflasyonun olduğu bir ülkede, bir yıl önce 1000 lira borç alan kişi, bir yıl sonra bunu 1200 lira olarak ödemelidir. Çünkü bir yıl önceki 1000 liranın alım gücü, yani değeri, bir yıl sonra 1200 liraya karşılık gelir. Burada miktarlar eşit olmasa ve şeklen bir faiz oluşsa da paranın değeri açısından bakıldığında eşit değerde ödeme yapılmış olur.

Alınan borcun aynı miktarda geri ödenmesi gerektiğini belirten ve çoğunluğu oluşturan âlimlerin az önceki görüşleri ele alınırken o âlimlerin yaşadığı zamanın şartlarını göz önünde bulundurmak gerekir. Zira o dönemde tedavülde olan altın ve gümüş paraların değeri çok fazla değişmiyordu. Değişse de bu, itibara alınacak bir miktara ulaşmıyordu. Sonradan yapılmaya başlayan bakır, demir ve diğer madenlerin karışımından oluşan paralar (fülüs) genelde küçük işlemlerde kullanılıyordu. Bunların meydana getirdiği değişiklikler ise yine dişe dokunur miktarda değildi. Fakat daha sonra fülüs ve kağıt paralar tedavüle girip altın ve gümüşü temsilen piyasada yer almaya başlayınca, bunlardaki değer değişimi ulemayı meşgul etmeye başladı.[3]

İmam Ebu Yusuf’un az önceki içtihadında da diğer âlimlerde olduğu gibi o zamanda yaşanan örfün ve şartların büyük tesiri vardır. Zira onun döneminde, altın ve gümüşle beraber madenlerden yapılmış fülüs adı verilen paralar kullanılıyordu. Hem taşıma hem de güvenlik açısından fülüslerin avantajı daha büyüktü. Ancak fülüslerin değerinde meydana gelen değişmeler İmam Ebu Yusuf’u düşündürmüş ve neticede onu söz konusu içtihada sevk etmiştir. Onun bu içtihadına göre fülüslerle yapılan borçlanmalar, dirheme endeksli yapılacak, ödeme gününde dirhemin değerine eşit miktarda fülüs ödenecekti. Bu içtihad daha sonra Hanefî mezhebinin genel görüşü olarak kabul edilmiştir.[4]

Burada dikkatimizi çeken husus, İmam Ebu Yusuf’un fülüsü dirheme (gümüşe) endekslemesidir. – Gümüşe endeksleme, gümüşün bugünkü düşük değerine bakarak yadırganmamalıdır. Zira o dönemde gümüşün piyasadaki gücü de altın gibiydi. Dolayısıyla gümüş yerine altın da olabilirdi.- Çünkü altın ve gümüş zatî değeri olan paralardır. Eski çağlardan beri para ve ticaret işlerinin dayandığı en temel değerler altın ve gümüş olmuştur. Bu ikisi, yaratılıştan değerlidir ve İslam Hukuku’nda da hılkî (yaratılıştan) para olarak kabul edilmiştir. Diğer bir ifadeyle altın ve gümüş, hem mal olarak hem de para olarak kullanılabilmektedir.

Fülüs, banknot, kâğıt para gibi sonradan tedavüle sokulan paralar ise maddi değeri olmayan, mal olarak kullanılamayan, altın ve gümüşün değerini temsil eden itibarî paralardır. Yani bunların değeri, üzerlerinde yazılan miktara dayalı olarak tamamen itibari bir değerdir. Kendisinden yapıldıkları demirin, bakırın, kâğıdın değeri ya yoktur ya da yok denecek kadar azdır. Dolayısıyla İmam Ebu Yusuf, itibarî değere sahip olan paranın yapısından kaynaklanan değer kaybını, zatî değeri olan altın ve gümüşe endeksleyerek gidermiş olmaktadır. Böylece borçlu da alacaklı da mağduriyet yaşamamış olur. Zaten fülüs cinsinden olan paralar revaçta oldukları müddetçe her bakımdan altın ve gümüş gibi kabul edilmişlerdir. Zira onları temsilen piyasada bulunmaktadırlar.[5]

Bu değerlendirmelerin ışığında, günümüzde bu konuda yaşanan problemlerin çözümü için denebilir ki, yapılan borçlanmalar zatî değeri olan altın gibi bir şeye endekslenerek yapılmalıdır. Böylece şeklen de olsa bir faiz şüphesinden ve iki taraftan birinin zarara uğrama ihtimalinden kurtulmuş olunur. Burada şöyle bir itiraz akla gelebilir: Altında bugün ciddi anlamda dalgalanmalar olabiliyor. Çok yükseldiği takdirde borç alan kişi mağdur olmaz mı? Bu şekilde borçlanmanın diğer bir faydası da borç verme gibi sevabı yüksek bir hasletin toplum içinde yayılmasına vesile olmasıdır. Çünkü zarara uğrayacağını düşünen hiç kimse başkasına borç vermek istemez. Bu da Müslümanlar arasındaki borç vererek muhtaçların yardımına koşma ahlakını ciddi manada tahrip eder.

Günümüzde borçlanmalar zatî değerinin olması yönüyle altına endekslenerek yapılabilir. Altın yerine gümüş de olabilirdi. Fakat bugünkü piyasalarda gümüş, altın kadar belirleyici bir değere sahip olmadığından dolayı bu mümkün görünmemektedir. Borçlanmaları altına endekslemedeki maslahattan yola çıkarak günümüzün piyasa belirleyici ölçülerinden olan Dolar ve Euro’ya endeksleyerek de borç ilişkisine girilebilir. Zira bunlar bütün dünyanın kabul ettiği maddî değer ölçüleridir.

Eğer başlangıçta buna dikkat edilmeyerek para üzerinden bir borçlanma gerçekleşmişse, bu durumda da şunlar söylenebilir. Eğer borçlanılan para miktarı yüksek değilse ve borç ilişkisinin üzerinden paranın değerini ciddi ölçüde etkileyecek kadar bir süre geçmemişse, şüpheden uzak durma adına herhangi bir arttırma, eksiltme veya endekslemeye gitmeyerek doğrudan alınan miktar üzerinden bir ödeme yapılabilir. Mesela bugünün şartlarına göre borç olarak verilen 1000 liralık bir borcun, üç beş ay sonra geri alınırken yine aynı miktarda alınması, insaniyet açısından daha uygun olur.

Fakat yüksek miktarda bir borç ilişkisi söz konusuysa ve paranın üzerinden de onun alım gücüne ciddi etki edecek ölçüde uzun bir süre geçmişse, bu durumda alınan paranın olduğu gibi geri ödenmesi alacaklıyı ciddi zarara uğratır. Bu sebepledir ki söz konusu paranın verildiği günkü değerinin hesaplanarak, ona göre bir ödeme yapılması adalet ve hakka uygun bir davranış olur. Tam olarak bunun tespiti zor olsa da, altın fiyatı ve temel kuru gıda fiyatları gibi bir kısım ölçülerden yola çıkılarak böyle bir hesaplama yapılabilir. Her ne kadar böyle bir işlem fakihler arasında ihtilaflı olduğundan bir kısım şüpheler içerse de, enflasyon oranının yüksek olduğu ülkelerde meydana gelen borçlanmaların hak ve adalete uygun bir şekilde ödenmesi adına böyle bir yol takip edilmesinde ihtiyaç ve zaruret bulunmaktadır.

[1] Hıraşî, Şerhu Muhtasar-ı Halîl, 5/55; Remlî, Nihayetü’l-muhtâc, 4/228; İbn Kudâme, el-Muğnî, 4/244; Ayrıca bkz: Beşir Gözübenli, Günümüz Faiz ve Finansman Problemleri, s. 148-153.

[2] İbn Abidin, Reddü’l-muhtar, 4/534.

[3] Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Konular -2, s. 417.

[4] İbn Abidin, Reddü’l-muhtar, 4/534.

[5] Beşir Gözübenli, Günümüz Faiz ve Finansman Problemleri, s. 136.

Aşûre Günü Üzerine

Aşûre günü, kamerî ayların birincisi olan Muharrem ayının 10. günüdür. Bugünle alakalı üzerinde durulan iki önemli husus vardır: 1. Hazreti Musa ve Yahudilerin Firavun’un zulmünden bugün kurtulması. 2. Hazreti Nuh aleyhisselam’ın gemisinin Cudi dağının başına oturması ve o günden bu yana bütün sami dinlerinde oruç tutulması.

Hatta müşriklerin de Hazreti İbrahim’den bu yana bu orucu tuttuğu, dolayısıyla peygamberimizin de bu oruca iştirak ettiği, bir ara bıraksa da Medine’ye geldiğinde tekrar tutmaya başladığı rivayet edilir. Arapların bugün yaptığı işlerden biri de Kabe’nin örtüsünün değiştirilmesidir.[1]

Aşûre gününün orucu hakkında İbni Abbas (r.a.) bize şu malumatı aktarır: “Rasulullah aleyhissalatu vesselâm Medine’ye hicret ettiğinde Yahudilerin Aşure gününde oruç tuttuklarını gördü ve: “Bu oruç nedir?” diye sordu. Kendisine şöyle cevap verildi: “Bu gün iyi bir gündür. Allah Teâlâ bu günde Musa (a.s.) ile İsrailoğullarını düşmandan kurtarmıştır. Bu sebeple Musa (a.s.) bu günde oruç tutmuştur.” Peygamber Efendimiz de aleyhissalatu vesselâm: “Ben Musa’ya sizden daha yakınım” buyurdu ve bu günde oruç tutulmasını emretti.” [2]

Bu durum Ramazan orucu farz kılınıncaya kadar devam etti. Daha sonra ise Rasulü Ekrem aleyhissalatu vesselâm Aşure orucu mevzuunda insanları muhayyer (serbest) bıraktı. Şu hadis-i şerif bu muhayyerliği ifade eder: “Bu gün Aşure günüdür. Bu günde oruç tutmak sizlere farz olmamıştır. Dileyen oruç tutsun, dileyen tutmasın.” [3]

Evet, aşure günü oruç tutmak ve o gün Hazreti Musa aleyhisselam ve ümmeti, firavunun zulmünden kurtulduğu için oruç tutarak Allah’a şükretmek, Peygamberimiz tarafından tavsiye edilen nafile ibadetlerdendir. Şu kadar var ki, sadece aşure gününü oruçlu geçirmek mekruh görülmüş, önceki veya sonraki günle beraber tutulması tavsiye edilmiştir. Efendimiz şöyle buyurmuşlardır: “Aşure orucunu tutun; ancak bir gün önce veya bir gün de sonra tutarak Yahudilere muhalefet edin.”[4] Burada, her ne kadar Yahudilerin tutmuş olduğu bir oruç devam ettirilse de, bize ait bir renkle bir üslupla devam ettirilmesi gayreti görülmektedir Efendimiz’de. İbni Abidin, bizden önceki ümmetlere ait hükümlerden bizim için de geçerli olanlara örnek verirken kısasla beraber, aşure orucunu da zikreder. [5]  Bu oruç kitaplarımızda bazen sünnet, bazen müstehap bazen de nafile olarak zikredilir. Her üçü de doğru olmakla beraber aşure orucu, sünnetin nafile kısmındandır. Sahabe efendilerimiz, aşure orucuna çok ehemmiyet verirler, çocuklarına da tuttururlardı. Hatta çocukları acıktığında onları oyuncaklarla oyalamaya çalışırlardı.[6]

Bugün Yapılabilecek Diğer Ameller

Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem, İbn-i Mesud’dan rivayet edilen bir hadislerinde şöyle buyururlar: “Kim ailesine Aşure günü geniş (cömert) davranırsa Allah da ona senenin geri kalan günlerinde lütuf ve ihsanlarını yağdırır.” [7] Sahabe’den Cabir (r.a.) diyor ki: “Ben bunu kırk yıl denedim, hiç aksamadı.” Tabiînin büyüklerinden Süfyan Sevrî de der ki: “Biz bunu denedik ve öyle olduğunu gördük.” Bu konuda pek çok hadis rivayeti mevcuttur. Bazıları zayıf olsa da sahih olanları da vardır ve İbn-i Abidin, çok yoldan rivayet edilmesinden dolayı, bunların hepsinin “hasen hadis” derecesine çıktığını söyler.[8]

Ayrıca Peygamber Efendimiz aleyhi ekmelüt tehayâ, aşure günü göze sürme çekmeyi tavsiye buyurmuş ve faydasını da şu şekilde beyan etmiştir: “Kim aşure günü sürme sürünürse, ebediyyen göz ağrısı çekmez.”[9] Bazı fıkıh kitaplarımız, bu mevzunun Peygamberimiz tarafından teşvik olarak beyan edildiğini belirtmişlerdir.[10]

Bugünde pişirilen aşure tatlısı tahminimizce, Peygamberimizin bugün “aileye karşı cömertçe davranmamızı” teşvik etmesini yorumlayan geçmiş büyüklerimizin, atalarımızın bir uygulamasıdır ve güzeldir de. Aşure tatlısı, Osmanlılar döneminde sarayda da pişirilirdi. Helvacıların nezaretindeki aşçılar ve kiler ağaları tarafından hazırlanan aşure, muharremin onundan itibaren “aşure testisi” adı verilen özel kaplarla saray dairelerine ve halka birkaç gün süreyle dağıtılırdı. Anadolu’da zengin aileler ve esnaf teşkilatları tarafından pişirilen aşure, sebilciler, duagûlar ve halkın iştirak ettiği merasimlerle dağıtılır, bazı bölgelerde aşure dağıtımından sonra kurban kesilirdi.

Evet, bizde de bu vesileyle, aile içinde bir bayram havası tüter, çocuklar kendilerine değer verilmesinin hazzını duyar, güzel duygularla dolu bir gün geçirilir. Belki de gelecekte yaşanacak güzellikler için bugün bir başlangıç olur. Bugün akraba ve komşulara ikramda bulunulur, böylece hal hatır sormak için güzel bir vesile elde edilmiş olunur. Bu zamana kadar yaşanan tecrübelerden hareketle söyleyecek olursak, aşure tatlısı akrabaların kaynaşmasına, uzak yakın komşuların birbirlerini hatırlamasına, güzel tanışmalara ve yumuşamalara vesile olmuştur. Hatta, yurt dışında yaşayan gönül erleri, aşure aşı vesilesiyle pek çok gönle girmesini bilmişlerdir.

Bugünün Duası

Bir kere daha aşure gününün, milletçe ve insanlık olarak güzel günlerin yaşanmasına vesile olması dileğiyle, makalemizi Kulubu’d Daria’da geçen aşure duasıyla bitirelim. Gümüşhanevi hazretleri’nin derlemiş olduğu Mecmuatü’l Ahzab’ta, İbni Arabi cildinin 600. sayfasında, bu eserin muhtasarı olan Kulubu’d- Daria’nın da 737. sayfasında geçen duanın meali şöyledir:

Bismillahirrahmanirrahim. Allahım, Sen, Ebedî’sin, Kadîm’sin, Evvel’sin. Sonsuz keremin ve fazlın hürmetine, önümüzdeki yeni yıl içinde bizi, şeytandan, onun avenelerinden ve dostlarından korumanı isterim. Sürekli kötülüğü emreden, fenalık isteyen nefsime karşı yine Sen’den yardım dilerim. Beni Sana yaklaştıracak amellerle benim her türlü derdime deva bahşetmeni ümid ederim. Ey Celal ve İkram Sahibi, Ey Merhametlilerin en Merhametlisi, rahmetini beklerim!

[1] – Buhari, Savm, 69; Müsned, 6/244.

[2] –  Buhari, Savm, 69; Müslim, Sıyam, 127; Ebu Davud, Savm, 63.

[3] –  Buharî, Savm, 69; Müslim, Sıyam, 116; Muvatta, Sıyam, 34.

[4] – Müsned, 1/241.

[5] – İbni Abidin, Terc. 1/114.

[6]  – Buhari, Savm 47.

[7] –  Cami’üs-Sağîr, 6/ 235.

[8] –  İbni Abidin, Terc. 15/557.

[9] -Beyhaki Şuabü’l İman’da, (3797). İbni Abbas’tan zayıf isnadla merfu hadis olarak rivayet etmiştir.

Ayrıca bkz: Nasbu’r Raye, 2/455-456).

[10] – Hidaye, Kitabu’s Savm, 1/151.

Hicret ve Niyet

Hicret, Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve sahabe-i kiramın Mekke’den Medine’ye yapmış oldukları mukaddes göçün adıdır. Bu kutlu mekân değişikliğinin tarihi, Hazreti Ömer tarafından ay takviminde yılbaşı olarak tayin edilmiştir. Bu yıl, 13 Ekim Salı’yı, Çarşambaya bağlayan gece hicrî yılbaşı gecesi olmaktadır. Bu vesileyle hicretten bahsetmek, özellikle de hicretteki “niyet” faktörüne nazarlarınızı çekmek istiyoruz.

Hicret, Peygamberimizden (aleyhissalâtu vesselam) sonra her dönemde olmuştur, bugün olmaktadır, kıyamete kadar da olacaktır. Zira dini anlatmak, Allah’ın adını her tarafa duyurmak, Peygamberimiz zamanında olduğu gibi bugün de en büyük vazifedir ve bu kutsi vazifeyi yerine getirmek için hicret etmek, her devirde şart olmuştur. Yurdunu yuvasını terk ederek yakın uzak bütün diyarlara dağılan ve tek gayesi Allah’ın adını, Peygamberin yâdını, İslam’ın güzelliklerini insanların gönüllerine yerleştirmek olan hicret erleri, hiçbir devirde eksik olmamıştır. Allah eksik etmesin. Allah’a şükürler olsun ki, bugün de, değişik unvan, meslek, usul ve metodlarla dünyanın muhtelif yerlerine giderek oralarda dinimizi ve milletimizi temsil eden hakka adanmışları müşahede edebiliyoruz.

Ciddî bir niyet gerekiyor

Hicrette “niyet” unsurunun ehemmiyetine bir hadis-i şerif çerçevesinde bakmaya çalışalım. Aişe validemizin rivayet ettiği bir hadisi şerifte Efendiler Efendisi (sallallâhu aleyhi ve sellem), şöyle buyururlar:

“Mekke fethinden sonra artık (hususi manasıyla) hicret bitmiştir. Fakat bununla beraber Rabbin adını cihanın dört bir yanına duyurma gayreti ve bu niyete kilitlenme şeklinde (kıyamete kadar) devam edecektir. O halde (bu uğurda) bir nefer olmanız istendiğinde hiç tereddüt etmeden gerekeni yapın.”(Buhârî, Menâkıbü’l-ensâr 45, Cihâd 1, 27, 184; Müslim, Hac 445)

Evet, hususi olarak hicret bitmiştir. Yani, Allah Resulü’nün yaptığı gibi topluca, herkesin iştirak ettiği ve kimin ne için Mekke’den çıktığı belli olacak şekilde yapılan hicret artık bitmiştir. Şimdi, bundan sonra sağa sola yapılan göçler, ciddi manada niyete ihtiyaç duyularak yapılacaktır. Mekke’den Medine’ye gidilirken, herkesin niçin gittiği belliydi ve herkeste hicret niyeti saklıydı. Ramazan’da tutulan oruç, her ne niyetle tutulursa tutulsun, Ramazan orucu yerine geçeceği gibi, o dönemde Peygamberimizle beraber Mekke’den çıkıp Medine’ve varan herkes hicret niyetiyle çıkmış kabul ediliyordu. Daha sonraları ise, yapılan seferler ise cihad etmek ve Allah’ın adını dört bir tarafa duyurmak için yapıldı. İşte hicretin mahiyeti bu iki hususa bağlandı. Cihad için de niyet esas olduğuna göre mesele sadece niyet üzerinde yoğunlaşıyor demektir.

Evet, hicret niyetiyle yapılan her sefer, hicret sevabı kazandırır. Başta şuurlu bir niyet şarttır. Zira, hadisi şerifte bugünkü hicretin kabulü, mana ve muhtevası ciddi bir niyete bağlanmıştır. Daha sonra da bu niyeti korumak esastır. Hicret niyetiyle gidildiği halde sonradan bu niyet korunamamış, gidilen maksadın aksine bir hayat yaşanmaya başlanmışsa, bu durum niyetin bozulduğuna işarettir ve kaybetmeye sebeptir.

Sonradan niyet olur mu?

Başta hicret niyetiyle gidilmeyip sonradan niyet hicrete çevrilirse, o da başta hicret niyetiyle göç edenler gibi sevaba nail olur. Bu durum “innel hasenâti yüzhibnesseyyiâti = İyilikler kötülükleri giderir” ayetince de teyid edilen bir durumdur.

Giderken; çalışmak, üniversite okumak vs. için giden bir insan, gittiği yerlerde belli bir şuura erer ve dinine hizmet etmeye başlarsa, bu da onun hicreti olur. Aslında bu durum, hicretin esas manasını da içine almaktadır. Zira peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), bir hadislerinde, hicretin temel esprisini açıklarken şöyle buyururlar: “Gerçek Müslüman, elinden ve dilinden Müslümanların emniyet ve esenlikte olup (zarar görmedikleri) kimsedir. Hakiki muhacir de Allah’ın yasak ettiği şeylerden uzaklaşıp onları terk edendir.” (Buhârî, Îmân 4-5, Rikâk 26; Müslim, Îmân 64-65.)

Aslında bu hadisi şerife göre yerinde duran ve iradi olarak günahları terk eden insan bile hicret etmiş sayılır. Dolayısıyla vatanlarını şu veya bu sebeple terk edenler, sonradan şuurlanır, günahlara açık hayatlarını düzeltir ve dinin ruhuna uygun yaşamaya çalışırlarsa onların sıfatları da muhacir olarak kaydedilir inşallah. Allah, hicret edenlerin hicretlerini kabul, hicret edemeyenlere de hicret etmeyi nasib etsin.

Vedîa Akdi

Bırakmak, terk etmek gibi mânâlara gelen vedia kelimesi, fıkhî ıstılahta bir kimseye koruması için bir malın emanet olarak bırakılmasına veya bırakılan bu malın kendisine denir. Fıkıhta emanet verme işlemine îdâ’, emanet verilen şeye vedîa, emaneti veren kimseye mûdi’, emanet alan kimseye de mûda’ veya vedî’ denir.[1] Emanet bırakma her ne kadar gönüllülük esasına bağlı bir muamele olsa da fıkıhta o, bir çeşit akit olarak kabul edilmiştir.

Mahiyeti

Mahiyet itibariyle gönüllü iyilik ve bağış anlayışına dayanan vedîa akdi, bir çeşit vekâlet hükmünde kabul edilmekle birlikte vekâlet akdinden farklı olarak malda tasarrufta bulunma yetkisi vermeyen, malı korumaya yönelik bir akit türüdür. Bu hususiyetiyle vedîa akdi, vekâletin özel bir şekli olarak kabul edilmiştir.[2]

Öte yandan vedîa akdi, taraflar için bağlayıcı olmayan gayr-i lâzım akitlerden kabul edilmiştir. Buna göre mûdi’ (emanet veren), malı istediği bir vakitte geri isteyebilir. Mûdinin istemesi durumunda da mûda’ (emanet alan) malı geri vermekle yükümlüdür. Ayrıca akit yapılsa bile mûdinin malı emanete vermeme hakkı bulunmasının yanında emanet alanın da dilediğinde bu akdi feshedip malı geri verme hakkı vardır. Çünkü emanetçi zaviyesinden vedîa akdi bir teberru (gönüllü iyilik, bağış) mahiyetinde olup o, akdi devam ettirmeye mecbur bırakılamaz.

Vedîa akdinin teberru mahiyetinde olması, bu akitte ücret alınmamasını gerektirmektedir. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki akid esnasında ücret şart kılınır veya örfte de bu konuda bir uygulama bulunursa emanet alan kimsenin ücret alma hakkı vardır.[3] Emanete verilen malın bizatihi kendisinden kaynaklanan ziyade ve gelirler ise maldan sayıldığı için bunlar mal sahibine ait kabul edilir ve bunların da asıl mal gibi korunması gerekir.[4]

Hükmü

Güç yetirebilen bir kimse için vedîa kabul etmek müstehap görülmüştür. Zira insanların bu tür sosyal yardımlaşmalara ihtiyaçları vardır. Nitekim Mekke’de Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) emanet bırakılan mallar bulunmaktaydı. O (sallallâhu aleyhi ve sellem) hicret etmeden önce sahiplerine vermesi için bu malları Hazreti Ali’ye (radiyallahu anh) bırakmıştır.[5]

Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de

وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى

“İyilikte bulunmak, fenalıktan sakınmak hususunda birbirinizle yardımlaşın.”[6] buyrularak yardımlaşmaya teşvikte bulunulmuştur. Bir hadis-i şerifte ise insanların birbirine yardım etmesinin ne gibi güzel neticeler doğuracağı şu şekilde ifade edilmiştir:

وَاللهُ فِي عَوْنِ الْعَبْدِ مَا كَانَ الْعَبْدُ فِي عَوْنِ أَخِيهِ

“Bir kimse, Müslüman kardeşine yardım ettiği sürece Allah da ona yardım eder.”[7]

Şartları

Hanefilere göre vedîa akdinin temel rüknü, icap ve kabul; diğer üç mezhebe göre ise icap ve kabulün yanında taraflar ve akdin konusu olan maldır.[8]

İcap ve kabulde kullanılan lafızların her ikisi sarahaten (açıkça) olabileceği gibi biri sarahaten diğeri delâleten (işaret ve ima ile) veya her ikisi de delâleten olabilir. Mesela bir kimse dükkan sahibine hitaben, “Şu malımı sana emanet ettim.” diyerek malı ona bırakıp gitse dükkan sahibi de bunu gördüğü halde susup bir şey demezse vedîa akdi gerçekleşmiş olur. Bu misalde verilen vedîa akdinde icap sarahaten, kabul ise delâleten yapılmış olur.[9]

Vedîa akdine konu edilen malın belirli olmasının yanında dinen mubah ve teslim edilebilir bir vasıfta olması gerekir. Buna göre havadaki kuşun, denize düşüp de çıkarılması mümkün olmayan bir hayvanın emanete verilmesi sahih olmaz.[10]

Vedîa akdinde tarafların akıllı ve mümeyyiz olmaları gerekir. Bülûğa ermiş olmaları ise şart değildir. Bu çerçevede deli veya gayri mümeyyiz bir çocuğun vedîayı kabul etmesi veya bir malı vedia olarak bırakması sahih olmaz. Bu kimselerden emanet kabul eden, malı gasbetmiş sayılacağı gibi bu kimselere emanet mal verenlerin malları zayi olduğunda malın bu kimseler tarafından tazmin sorumluluğu yoktur. Ancak kendisine vedîa akdi konusunda izin verilmiş mümeyyiz bir çocuğun emanet alması veya vermesi sahih olur.[11]

Malın Korunması

Vedîa akdinin sonucu olarak vedîa, emanetçinin elinde bir emanettir. Emanetçi, bu mal kendisinden talep edildiğinde onu geri vermekle mükelleftir. Mal kendisine teslim edildiğinde emanetçinin malı koruma görevi başlamış olur. Malın korunmasında örf ve teâmül belirleyici bir konumda bulunur. Buna göre emanetçinin emanet malı kendi malı gibi koruması gerektiği prensibi kabul görmüştür.[12] Hırz-ı misl olarak adlandırılan muhafaza etme mekânı, kişinin kendi mallarını koyduğunda ziyan olmayacakları bir mahiyette ve genel itibariyle mal saklamaya elverişli bir yer olmalıdır.[13] Bu mekânın emanet malı saklamada bir emsal oluşturup oluşturmadığı örfe göre tespit edilir.

Mûdi’ emanet malını verirken bu malın korunmasını, mûdaın kendi şartlarına göre kabul edebilir. Ayrıca mûdi isterse malın korunma şekli, mahiyeti, zamanı ve yeri hakkında kendisine göre şartlar ileri sürebilir. Elbette mûdinin ileri sürdüğü bu şartların mûda’ açısından yerine getirilmesinin imkân dâhilinde olması gerekir.

Vedîa akdinde malın korunması hususunda mûdaın dikkat etmesi gereken hususlardan birisi de onun malı, değerini eksiltmeyecek şekilde korumasıdır. Mûda bu noktada gerekli tedbirleri almakla yükümlüdür. Mûdaın alacağı bu tedbirler de malın mahiyetine göre değişir. Söz gelimi, bir hayvan bırakılmışsa onun sulanması ve yeminin verilmesi, yün bırakılmışsa bunun güve için ilaçlanması, mekanik bir alet bırakılmışsa onun yağlanması mûda tarafından yerine getirilmelidir. Hanefi mezhebine göre bu tür tedbirlerin alınması için mûdinin akid esnasında bunları belirtmesi ve istekte bulunması gerekir. Diğer mezheplere göre ise böyle bir talepte bulunmasına gerek yoktur. Ancak malın kendisinden kaynaklanan bakım masraflarının mûdi tarafından karşılanması gerektiği hususunda mezhepler arasında ittifak vardır. Eğer bu masraflar mûdi tarafından ödenmezse mûdaın bu alacağına karşılık emanet verilen malı hapsetme hakkı vardır.[14]

Vedîada Tasarruf

Vedîa akdi çerçevesinde emanet malı elinde bulunduran kişi, sahibinin izni olmadan bu malda satış, kiralama, ödünç veya rehin verme gibi herhangi bir tasarrufta bulunamaz. Eğer mûdi, emanet mal hakkında mûdaa herhangi bir tasarruf yetkisi verirse, bu akid vedîa akdinden vekâlet akdine dönüşmüş olur.

Vedîanın Tazmini

Vedîa akdine konu olan mal, mûdaın elinde emanet hükmündedir. Bu mal, emanetçinin herhangi bir kasdî hareketi veya bir kusuru olmaksızın telef veya zayi olursa tazmin edilmez. Kusuru olmadığı halde emanet mal emanetçiye tazmin ettirilseydi bu takdirde insanlar emanet almaktan kaçınır, bunun sonucunda da insanlar için pek çok maslahat yerine gelmemiş olurdu.[15] Ancak vedîa, emanetçinin kusuru sebebiyle zarara uğrar veya telef olursa bunun emanetçi tarafından tazmin edilmesi gerekir. Bu konuda fakihler arasında ittifak bulunmaktadır.

Vedîanın tazminini gerektiren başlıca sebepler ise şunlardır: Vedîanın izinsiz kullanılması, mal sahibinin rızası olmaksızın başka bir malla karıştırılması, başka bir kimseye verilmesi, vedîanın nakledilmesi, yolculuğa çıkarken birlikte götürülmesi, mûdaın vediayı inkâr etmesi, malın korunmasında ihmal gösterilmesi, vedîanın gerekli bakımının yapılmaması ve vedîanın sahibine geri verilmemesi. Bu tür davranışlar vedîa akdinde güven hususuna halel getirdiği için malın tazminini gerektirir.[16]

Akdin Sona Ermesi

Vedîa akdi ya karşılıklı rıza ile ya da tek taraflı fesih ile sona erer. Bunun haricinde taraflardan birinin vefat etmesi veya akid ehliyetini kaybetmesi ya da vedîanın mülkiyetinin başka bir kimseye geçmesi gibi durumlarda vedîa akdi sona ermiş olur. Hanefilere göre mûdaın kusurlu davranışı sebebiyle vedîa akdi sona ermez sadece mûda’ malı tazmin etmekle yükümlü tutulur.[17]

[1] Heyet, “Vedîa”, el-Mevsûâtu’l-fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye, 43/5.

[2] Heyet, “Vedîa”, el-Mevsûâtu’l-fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye, 43/9.

[3] Mustafa Yıldırım, “Vedîa”, DİA., 42/597.

[4] Mecelle, md. 798.

[5] Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, 6/472 (12696).

[6] Mâide Sûresi, 5/2.

[7] Müslim, Zikr 38; Ebû Dâvud, Edeb 60.

[8] Bâbertî, el-İnâye, 8/484.

[9] Ö. Nasuhi Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, 4/151.

[10] Bâbertî, el-İnâye, 8/484.

[11] Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi’, 6/207.

[12] Mecelle, md. 780.

[13] Mecelle, md. 781-782.

[14] Mustafa Yıldırım, “Vedîa”, DİA., 42/597.

[15] Merginânî, el-Hidâye, 3/213.

[16] Mustafa Yıldırım, “Vedîa”, DİA., 42/597.

[17] Molla Hüsrev, Dureru’l-hukkâm, 2/245.

Kredi Kartıyla Altın Alımı

İslâm hukukuna göre altın ve gümüş, para cinsindendir. Para çeşitlerinin birbiriyle mübadelesine ise sarf akdi denir. Dolayısıyla günümüzdeki sarrafların ve döviz bürolarının yapmış oldukları bütün işlemler, sarf akdinin hükümlerine göre değerlendirilir.

Sarf akdinin diğer akit çeşitlerinden farklı bir kısım özellik ve şartları vardır. Bunların en başında gelen şart ise bedellerin karşılıklı olarak peşin ödenmesidir. Yani sarf akdinin yapıldığı mecliste, taraflar bedelleri birbirlerine peşin olarak vermeli, karşı taraf da bunu kabzetmelidir. Zira Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir hadis-i şeriflerinde şöyle buyurmuştur: “Altın altınla misli misline ve peşin olarak; gümüş gümüşe misli misline ve peşin olarak satılmalıdır.”[1] Konuyla ilgili diğer bir hadis-i şerifte ise Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), “Altın ve gümüşten peşin olmayanı peşin olan karşılığında satmayınız.”[2] buyurmuştur.

Hadis-i şeriflerden de açıkça anlaşıldığı üzere sarf akdinde bedellerin karşılıklı olarak peşin ödenmesi zorunludur. Dolayısıyla her iki taraf veya taraflardan birisi için vadenin söz konusu olduğu bir sarf akdi, fasit kabul edilmiştir. Zira vadenin bulunması, akit meclisinde kabzın gerçekleşmesine mâni olur. Fakat taraflar birbirinden ayrılmadan yani akit meclisi dağılmadan vade şartı iptal edilerek peşine çevrilirse bu durumda akit yeniden sahih hâle gelir.

Ayrıca sarf akdinde bedeller karşılıklı olarak peşin verilmediği takdirde ribe’n-nesie (veresiye faizi) ismi verilen bir çeşit faiz muamelesi meydana gelir ki, bu da haramdır. Ribe’n-nesie, aralarında ölçü/tartı ile cins birliği bulunan malların veresiye olarak mübadelesi demektir ki, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), إنَّمَا الرِّبَا فِي النَّسِيئَةِ “Hiç şüphesiz veresiyede faiz vardır.”[3] sözleriyle bunun açıkça faiz olduğunu beyan etmiştir.

Buna göre sarraftan veya başka bir şahıstan altın satın alan bir kimsenin, aldığı altının bedelini peşin olarak vermesi gerekir. Aksi halde hem yaptığı akit fasit olacak hem de kendisi faize girmiş olacaktır. Diğer yandan bu kişinin aldığı altının çeşidi de önemli değildir. Yani veresiye olarak gram, çeyrek veya yarım altın almak caiz olmadığı gibi, bilezik, küpe veya gerdanlık gibi ziynet eşyaları almak da aynı şekilde caiz değildir.

Altının kredi kartıyla satımına gelince, bu konuda iki tür satış söz konusudur: Tek çekimle yapılan satış ve taksitle yapılan satış. Kredi kartıyla taksitli altın satışında araya vade girdiğinden dolayı faiz oluşmakta ve dolayısıyla bu, caiz olmamaktadır. Tek çekim halinde ise, her ne kadar fiyat peşin ödenmiş gibi görünse de araya zaman girmektedir. Zira tek çekimle çekilen paralar, yaklaşık kırk gün sonra satıcının hesabına geçmektedir. Ancak bazı âlimler, sarrafın sattığı altının karşılığının banka tarafından hemen hesabına geçirilmesi durumunda haramlığın ortadan kalkacağını söylemişlerdir.[4] Çünkü onlara göre önemli olan, müşterinin borcunu bankaya ne zaman ödediği değil, sarrafın sattığı ürünün karşılığını hemen alıp almamasıdır. Müşterinin altını almasına mukabil sarraf da bunun bedelini bankadan hemen peşin olarak alıyorsa, bedeller aynı mecliste karşılıklı olarak kabzedilmiş olacağından satış da caiz olacaktır.

Ne var ki böyle bir satış sözleşmesinde de bir kısım mahzurlar vardır. İlk olarak müşterilerin, sarrafın bankayla yapmış olduğu anlaşmayı bilmeleri genel itibarıyla mümkün değildir. İkinci olarak da, pos cihazıyla yapılan satışların karşılığı bankadan peşin olarak alındığında, banka bir miktar kesinti yapmaktadır ki, bunun caiz olup olmadığı da tartışmalıdır.

Bu itibarladır ki, altın alan kimselerin aldığı altının bedelini peşin vermeleri en uygun olan yoldur. Altın veresiye alındığında açıkça haram işlenmekte, kredi kartıyla tek çekimle alındığında da en azından şüpheli bir durumla karşı karşıya kalınmaktadır. İslâm ise şüpheli şeylerden uzak durmayı tavsiye etmiştir. Bununla beraber, günümüzün şartları düşünüldüğünde, altın alımlarında bazen zaruret hali oluşabilir. Alternatifin olmadığı bazı zaruri durumlarda insanlar, bu konuda bazı fetva verenlerin fetvalarına da istinaden, kredi kartlarını kullanarak tek çekimle altın alabilirler.

Diğer yandan altına ihtiyacı olan fakat yanında peşin parası bulunmayan kimseler için karz-ı hasen bir çıkış yolu olabilir. Yani onlar sarraftan altını borç olarak alır ve daha sonra aldıkları altını geri öderler. Böyle bir muamelede ise şeran bir mahzur yoktur.


[1] Buharî, Büyu’ 78; Müslim, Musâkât 81.
[2] Buharî, Büyu’ 78; Müslim, Musâkât 75.
[3] Beyhaki, es-Sünenü’l-kübra, 6/141 (12113).

[4] Vehbe Zuhayli, el-Muâmelâtu’l-mâliyyetü’l-muâsıra, s. 133; http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat2/0178.htm

Teşrik tekbiri nedir, nasıl getirilir?

Zilhicce ayının sekizinci gününe “terviye”, dokuzuncu gününe “arefe”, kurban bayramı olan onuncu gününe “nahr”, bundan sonraki üç güne de “teşrik günleri” (eyyâm-ı teşrik) denmektedir. Bayramın iki, üç ve dördüncü günlerine teşrik günleri denmesinin sebebi, bu günlerde teşrik tekbiri getirilmesidir.

Nitekim hadiste, “Arefe günü, nahr/kurban günü (kurbanın birinci günü) ve teşrîk günleri (kurbanın 2, 3 ve 4. günleri) biz Müslümanların bayramıdır.”(Ebu Dâvud, Savm 49) buyrulmuştur. Hacılar Mina’da olduklarından dolayı, bu üç güne Mina günleri de denir. (İbn Mâce, Menâsik 57)

Teşrik tekbirleri, Kurban bayramının arefe günü sabah namazından başlayarak bayramın dördüncü günü ikindi namazına kadar, toplam 23 vakit, her farzın selâmından sonra kadın-erkek, seferî-mukim ayırımı olmaksızın her mükellefe vaciptir. Teşrik tekbiri şöyledir:

اللهُ أَكْبَرُ اللهُ أَكْبَرُ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ وَاَللهُ أَكْبَرُ اللهُ أَكْبَرُ وَللهِ الْحَمْدُ

 “Allahü Ekber, Allahü Ekber. Lâ ilahe illâllahu vallâhu ekber. Allâhü Ekber ve lillâhilhamd.”

Anlamı şöyledir: “Allah herşeyden yücedir, Allah herşeyden yücedir. Allah’tan başka ilâh yoktur. O Allah herşeyden yücedir, Allah herşeyden yücedir. Hamd Allah’a mahsustur”.

Teşrik tekbirleri arefe günü sabah namazıyla başlayıp bayramın dördüncü gününün ikindi namazına kadar(ikindi namazı dahil) , yirmi üç vakit farz namazının arkasından birer defa denmesi vaciptir. Sadece kurban bayramına mahsustur.

Teşrîk tekbirlerinin başlangıcı Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’i kurban etme olayına kadar uzanır. İbrahim (a.s), gördüğü sahih rüya üzerine oğlunu Allah yolunda kurban etmeye karar verir. Kurban hazırlıkları sırasında Cebrail (a.s) gökten buna bedel olarak bir koç getirir. Dünya semasına ulaştığında yetişememe endişesi ile Cebrail (a.s); “Allahu ekber Allahu ekber” diyerek tekbir getirir. İbrahim (a.s) bu sesi işitince başını gökyüzüne çevirir ve onun bir koçla geldiğini görünce; “Lâ ilâhe illâllahu vallahu ekber” diye cevap verir. Bu tekbir ve tevhîd kelimelerini işiten ve kurban edilmeyi bekleyen İsmail (a.s) da; “Allahu ekber velillâhi’l-hamd” der. Böylece kıyamet gününe kadar sürecek büyük bir sünnet başlatılmış olur.

Namazların Vaktinde Eda Edilmesi

Namazla, gece-gündüz sırlı bir taksime tâbi tutulur. Hayat, ibadet eksenli bir zaman anlayışına göre tanzim edilir ve bu sayede davranışlarımızın, Hakk murâkabesi altında hüsn-ü cereyanı sağlanır.

“Onlar namazlarını vaktinde eda edip zayi etmekten korurlar.” (Mü’minûn Sûresi, 23/9)

Zaman, şu geçici dünya hayatında Allah’ın insanlara ihsan ettiği en mühim sermayedir. Bu sermaye ile dünya hayatına ait imtihanın kazanılması yahut kaybedilmesi söz konusudur. Zamanı ve ömür sermayesini değerlendirmek en hayatî mesele olduğuna göre, ibadetlerin baş esası olan namazların vaktinde eda edilmesi de o derece önemlidir. Zîrâ hadîs-i şerîfte haber verildiği üzere, salih amellerden ilk hesaba çekilecek ibadet, namazdır. (Tirmizî, Salât 306)

Bu makalede namazın vaktinde eda edilmesinin önemi ve değeri üzerinde duracağız.

Namaz- Zaman Münasebeti

Namaz, pek çok âyette zekâtla beraber zikredilmekte; hakkıyla kılınması (ikâme edilmesi) emredilmektedir. Temel hadîs kaynaklarının yanı sıra fıkıh ve ilmihal kitaplarının en geniş bölümleri, namaz (salât) ile ilgili konulardır. Bu en mühim ibadetin hakkıyla ve kıvamında eda edilmesinin temel şartlarından birisi de vaktine riâyettir.

“Şüphesiz ki namaz, günün belli vakitlerinde mü’minler üzerine farz kılınmıştır” (Nisâ, 4/103) melindeki âyet-i kerîmede buyrulduğu üzere; namaz, zaman ile kayıt altına alınmış; vaktinde kılınması temel şarta bağlanmıştır.

Hadîslerde ise bunun beş vakte tahsis edildiği haber verilmiştir. Abdullah b. Abbâs (r.a.) tarafından nakledilen rivayetlere göre; Mekke’de namazın henüz farz kılındığı dönemde Cebrâil (a.s.), Peygamber Efendimiz’e (sallallahu aleyhi ve sellem) gelerek vakitlerin başlangıcını ve bitişini tarif etmiştir. Akabinde ise mezkûr vakitler dâhilinde eda edilmesi gerektiğini haber vermiştir. (Tirmizî, Salât 1; Ebu Dâvud, Salât 2; Nesâî, Mevâkît 10).

Cebrâil’in (a.s.) bildirdiği şekliyle namaz vakitlerini ashabına öğreten Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem), hayat-ı seniyyelerinde de buna azami itina göstermiş ve hayata tatbik etmiştir. Böylece farz namazların günlük beş vakte tahsisi gerçekleşmiştir. (Buharî, Mevâkît 11; Müslim, Mesâcid 237).

Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), namazlarını mümkün mertebe ilk vakitlerinde kılmaya özen göstermiştir. Nitekim Hz. Âişe (r.anha) bunu veciz bir ifadeyle şöyle dile getirmiştir: “Resûlullah (s.a.s.) vefat edinceye kadar hiçbir namazı son vaktine tehir etmeyi iki defa tekrarlamadı.” (Tirmizî, Salât 127)

Zamanı Namaz ile Taçlandırmak

Namaz; dinin direğidir; İslâm’ın beş şartından biridir. Fânî dünyada, sınırlı ömürde, maziye doğru akıp giden zaman dilimleri içinde, birbirini takip eden vakitler zincirinde günlük beş vakit namazın sorumluluğunu idrak etmek ve onu hakkıyla ikâme etmek, kulluğun en önemli rüknüdür. Zamanın altın dilimi, vaktinde eda edilen namazla taçlandırılmış olur. Bu sayede fânî ömür, baki meyveler verir. Zahmetler de rahmetlere dönüşür.

Abdullah b. Mes’ûd (r.a.), Nebiler Serveri Efendimiz’e (sallallahu aleyhi ve sellem); “Allah’ın (celle celâluhu) en hoşnut olduğu amel hangisidir?” diye sorduğunda, Efendimiz: “Vaktinde kılınan namazdır.” buyurmuşlardır. (Müslim, İman 137)

Ebu Hureyre (r.a.), Resûl-i Ekrem’in (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurduğunu nakleder: “Eğer insanlar, ezan okumanın ve namazda birinci safta bulunmanın faziletini bilselerdi, (çok sayıda talep olur) aralarında kura çekmek zorunda kalırlardı. Şayet cemaate erken yetişmenin faziletini bilselerdi, birbirleriyle yarışa girişirlerdi. Eğer yatsı ve sabah namazındaki sevabı bilselerdi, emekleyerek (sürünerek) bile olsa bu iki namaza gelirlerdi.” (Buharî, Ezan 9; Müslim, Salât 129)

Vakitlerin korunmasında en çok hassasiyet gerektiren husus, sabah namazıdır. Zîrâ sabah namazı, belli zaman diliminde uykudan uyanıp kalkmayı ve vakti dâhilinde eda etmeyi gerektirmektedir. İnsan için en zorlu imtihanlardan birisi de uykuyu yenebilmek ve kalkıp ibadete kendini verebilmektir. Sıcak yatağı terk edip abdest alabilmek ve Rabbin huzurunda el pençe divan durabilmektir. Sabah vaktindeki bütün bu zorluk, meşakkat ve zahmet nispetinde ecir ve mükâfat da büyük olacaktır. Nitekim bir hadîste şöyle buyrulmuştur: “Sabah namazının iki rekât sünneti, dünya ve içindekilerin tamamından daha hayırlıdır.” (Nesaî, Kıyamu’l-Leyl 56).

Yatsı vaktinde ise günün yorgunluğu, uykunun mahmurluğu ve nefsi ibadete vermenin zorluğu bulunmaktadır. Bu itibarla hadîslerde bir taraftan sabah ve yatsı namazına teşvik; diğer taraftan ihmal etmekten ve gevşeklik göstermekten sakındırma vardır. Konuyla ilgili bir hadîs şöyledir: “Münafıklara en ağır gelen namaz, yatsı ve sabah namazıdır. Eğer onlar bu iki namazdaki hayrın ne olduğunu bilselerdi, emekleyerek de olsa onları kılmaya gelirlerdi. Nefsim kudret elinde olan Allah’a kasem olsun ki, ezan okutup namaza başlamayı, sonra halka namaz kıldırması için yerime birini bırakmayı, sonra da beraberlerinde odun desteleri olan bir grup gençle çıkıp namaza gelmeyenlerin evlerini üzerlerine yakmayı düşündüm.” (Buharî, Ezân 29; Müslim, Mesâcid 252).

Hz. Osman (r.a.) ise şu hadisi nakleder: “Kim, yatsı namazını cemaatle kılarsa gecenin yarısını ihya etmiş gibidir. Sabah namazını da cemaatle kılarsa, gecenin tamamını (nafile ibadetle) ihya etmiş gibidir.” (Müslim, Mesâcid 260)

Sabah ve ikindi namazlarını vaktinde eda edenler için şu müjde vardır: “Güneş doğmadan ve batmadan önceki namazları itina ile kılan kişi, Cehennem’e girmeyecektir.” (Müslim, Mesâcid 213).

Cerîr b. Abdullah el-Becelî (r.a.) demiştir ki: Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) yanında idik. Dolunaya baktı ve bize şöyle buyurdu: “Siz, şu dolunayı güçlük çekmeden ve izdiham yapmadan gördüğünüz gibi, şüphesiz Rabbinizi de açıkça göreceksiniz. O hâlde güneş doğmadan ve batmadan önceki namazları kaçırmamak elinizden geliyorsa, kesinlikle kaçırmayıp kılınız!” (Buharî, Mevâkît 16; Müslim, Mesâcid 211)

Tâbiinden Alâ b. Abdurrahman şu vakayı nakleder: Öğle namazından çıkınca Basra’daki evinde Enes b. Mâlik’i ziyaret etmiştik. Zaten evi mescidin bitişiğindeydi. Bana “İkindiyi kıldınız mı?” diye sordu. Ben, hayır, dedim. “İkindiyi kılın!” dedi. Kalkıp kıldık. Namazı tamamlayınca Enes (r.a.) bize hitaben şöyle dedi: Ben, Resûlullah’tan (sallallahu aleyhi ve sellem) şunu işittim: “Bu (ikindiyi geç kılmak) münafıkların namazıdır; zira o, oturur, oturur da şeytanın iki boynuzu arasına girinceye kadar güneşi bekler, sonra kalkıp dört rekât gagalar. Namazda Allah’ı pek az zikreder (namazı geçiştirir gibi kılar).” (Müslim, Mesâcid 195).

Peygamber Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) en güzel kıvamda tebliğ, temsil ve tatbik ettiği İslâm dini, aynı zamanda kolaylık dinidir. Onun getirdiği din, insanların gereksiz yere zorlanmalarına veya tekellüfe düşmelerine müsaade etmez. Dolayısıyla dinî mükellefiyetler, insanların güç yetirebileceği nispettedir. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem), tercih edilmesi gereken iki şey arasında eğer bir beis yoksa kolay ve rahat yapılabilir olanı alır ve ashabına da onu tavsiye ederdi. Bu konuda Enes b. Mâlik (r.a.), Resulullah Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) hava sıcaksa öğleyi serinleyince, hava mutedil ise ilk vaktinde kıldığını rivayet eder. (Nesaî, Mevâkît 4). Nitekim kolaylık olması bakımından sünnette/hadîste yer alan tavsiyelerden birisi de, akşam namazıyla yemeğin aynı zamana rast gelmesi durumunda yemeğe öncelik verilmesidir. Oruçlu için de bu tavsiye vardır. Nitekim hadîste şöyle buyrulur: “Akşam yemeği hazırlanmış ise, yemeğe namazdan önce başlayın. Yemeğinizi aceleye de getirmeyin.” (Buharî, Et’ime 58, Ezan 42; Müslim, Mesâcid 64). Bununla birlikte eğer vakit dara girecekse akşam namazına öncelik verilir. Nitekim hadîste şu uyarı vardır: “Yemek veya bir başka şey için namazınızı tehir etmeyin!” (Ebu Davud, Et’ime 10).

Namazı Geciktirmek, Onu Zayi Etmektir

Hikmetli bir sözde “Sonraya erteleyenler helâk oldu” denilmektedir (Gazalî, İhyâ, 4/58). Kişi, nefsiyle baş başa kaldığında, nefsanî ve Şeytanî duygular/dürtüler onu meşgul eder ve çok defa o kimseye namazı sonraya bırakmayı telkin eder. Sonraya bırakmasıyla ilk etapta vaktini sonraki etapta ise namazı zayi eder. Öyle ki, bir vakit namaz kaçınca diğer vakitte namaz kılmak artık zor gelmeye başlar. Sonraya bıraktıkça namazdan soğur. Ötelemeye devam ettikçe iyice ibadetten uzaklaşır. Nihayetinde günler, haftalar, aylar ve hatta seneler geçer de bir türlü namaza kendini veremez.

İşte böyle bir handikaptan korunmanın çaresi, namazı sonraya tehir etmemektir. Eğer arada bir vakit unutulduysa, hatırlandığı esnada hemen kılmanın yoluna bakılmalıdır. Nitekim hadîste şöyle buyrulur: “Kim bir namazı unutacak olursa hatırlayınca derhal kılsın. Unutulan namazın bundan başka keffareti yoktur.” (Buharî, Mevâkît 37; Müslim, Mesâcid 314).

Kur’ân-ı Kerîm’de “Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, onlar namazlarından gaflet ederler.” (Mâûn, 107/4-5) buyrulmaktadır. Kimi müfessirlere göre “namazlarından gaflet ederler” ifadesinin anlamı; namazın bizzat kendisinin yahut vakitlerinin ya da erkânının zayi edilmesidir. Bu da ister ilk vaktinde kılmayıp ekseriyetle sonraya tehir etmeyi âdet hâline getirmek olsun, ister emredildiği şekliyle rükünlerine ve şartlarına riâyet etmemek şeklinde olsun, isterse huşû ve hudûyu terk etme şeklinde olsun sakınılması gereken hususlardandır. (Tefsîru İbn Kesîr, Mâûn Suresinin Tefsiri).

Namazı Vaktinde Eda Etmeyi Kolaylaştıracak Bazı Tavsiyeler

Namaz, müminlere günde beş vakit emredilen en mühim ibadet olduğuna göre; güneşin doğup battığı her gün ve gecede vakte riâyet etmek de o derece önemlidir. Bu hususta aşağıdaki prensiplerin bazı pratik faydaları olacağı kanaatindeyiz:

1. İmkân elverdiği nispette namazların ilk vakitlerini gözeterek eda etmeyi prensip hâline getirmek, namaz vakitlerini koruma adına önemlidir. Zîrâ namazı ilk vaktinde eda etmenin insana kazandıracağı nice pratik faydalar vardır. Hadîslerde de namazların ilk vaktinde kılınması teşvik edilmektedir. Bu konudaki rivayetlerden birisini hanım sahabîlerden Ümmü Ferve (r.anha) şöyle nakleder: Resûlullah Efendimiz’e (sallallahu aleyhi ve sellem) “Hangi amel daha efdaldir?” diye sorulduğunda “İlk vaktinde kılınan namaz!” buyurmuştur. (Tirmizî, Salât 127). Her ne kadar namazın ilk ve son vakitleri arasındaki bir zaman diliminde eda edilmesi şart ise de ilk vaktinde efdaliyet, son vaktinde kerahet söz konusudur. Abdullah b. Ömer (r.a.) tarafından nakledilen hadîste de şöyle buyrulur: “Namazın ilk vaktinde Allah’ın rızası vardır. Son vaktinde ise affı vardır.” (Tirmizî, Salât 127)

2. Namazı mescit yahut cami gibi mâbedlerle kılmak, vaktinde eda etmeyi kolaylaştırır. Dinimizde mescit ve cami gibi namazgâhların önemli fonksiyonları vardır. Bunlardan birisi de namazların düzenli olarak vaktinde ve cemaatle kılınmasını temin etmektir. Hadîste de buyrulduğu üzere, “Allah’ın evi hükmündeki namazgâhlara gitmek üzere atılan her bir adım, sahibine ecir ve sevap kazındırır, derecesini yükseltir ve günahını affettirir.” (Müslim, Mesâcid 282)

3. Cemaatle kılmaya itina göstermek, hem namaza devamı hem de vaktinde eda etmeyi kolaylaştırır. Namazı cami veya mescitlerde kılma imkânı bulamayan kimseler, evinde yahut başka bir mekânda cemaat oluşturabilecek fertlerle bunu gerçekleştirebilirler. Cemaatle kılınan namaz, hem makbul olması yönünden hem de sevabının kat kat arttırılması bakımından efdaldir. Hadîslerde de cemaatle kılınan namazın münferit kılınan namazdan yirmi beş yahut yirmi yedi derece daha faziletli olduğu bildirilmiştir (Buharî, Ezan 30; Müslim, Mesâcid 249).

Şu husus da bilinmelidir ki, vakit namazında sadece iki kişi bulunsa ve biri diğerine imam olsa yine cemaat şartı yerine gelmiş olur. Tabii ki cemaate iştirak eden fertler ne kadar çok olursa fazileti de o derece artar.

4. Namazları vaktinde kılabilmenin pratik yollarından birisi de abdestli olmaya özen göstermektir. Abdesti bozuldukça yenilemeyi mutat hâle getiren kişi, namazlarını fevt etmeden düzenli olarak vaktinde eda eder. Aynı zamanda o, abdestli bulunduğu zaman zarfında ibadet yapıyor gibi ecir ve sevaba, Allah’ın rahmet ve mağfiretine, meleklerin duasına mazhar olur. Ebu Hureyre (r.a.) bu hususu Efendimiz’den (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle nakleder: “Kişi, namaz kıldığı namazgâhta abdestini bozmadan kaldığı müddetçe melekler ona: “Allahım, ona rahmetinle muamele et, ona merhamet et!” diyerek dua etmeye devam ederler. O kişi namazı beklediği süre zarfında namazda imiş gibidir.” (Buharî, Ezan 30; Müslim, Mesâcid 272)

5. Namazları vaktinde kılmanın bir başka pratik yolu, iyi bir zaman tanzimi yapabilmektir. Gün ve geceye ait zaman dilimlerini, vakitleri, günlük meşguliyetleri, çalışma ve uyku düzenini rayına oturtan kimse, namaz vakitlerinde zorlanmaz. Eğer kişi, kendisine verilen ömür sermayesini en güzel kıvamda değerlendirmek istiyor; dünya ve Âhiret hesabına yümünlü ve bereketli hale getirmeyi arzu ediyor ise hazinelerden daha kıymetli olan zamanın altın dilimini en güzel kıvamda tanzim etmelidir. Bunu yaparken de özellikle namaz vakitlerini gözeterek gün ve gecesini o istikamette ayarlamalıdır. Bu sayede her şeyin üzerinde değer ve kıymet ifade eden Allah’ın rızasına mazhar olmak mümkündür.

6. Bir namazı kıldıktan sonra diğerini eda etmek üzere vaktin girmesini beklemek; hem ibadet hükmüne geçer hem de namazın edasını kolaylaştırır. Nitekim bir hadîste şöyle buyrulur: “Allah’ın hataları silip temizlemesine ve dereceleri yükseltmesine vesile olan şeyi size söyleyeyim mi? Meşakkatli de olsa abdesti güzelce almak, mescitlere çokça gidip gelmek ve bir namazı kıldıktan sonra diğer namazı beklemektir. İşte sizin ribâtınız (Allah’a yakınlık ve irtibat sağlayan sâlih amelleriniz) bunlardır, işte sizin ribâtınız bunlardır.” (Müslim, Tahâre 41)

7. Namaz vaktini erteleme, öteleme, sonraki dakika veya saatlere bırakma gibi niyet ve davranışların alışkanlık hâline getirilmesinden sakınılmalıdır. Bunun için iradenin hakkı verilmeli, terk edilmesi gereken alışkanlık ve huylardan vazgeçilmelidir. Namaz, vakti girdiği için kılınmalı, vakti çıkıyor diye son anlarda yetiştirme aceleciliğine bırakılmamalıdır. Zira namazı geciktirip son vaktine bırakmak, insana zaman kazandırmaz. Dolayısıyla kişi, öyle de olsa böyle de olsa ben namaz için zaman ayıracağım diye düşünmeli, mümkün mertebe ilk fırsatta kılmayı mutat hale getirmelidir. Bu sayede vakitler zayi edilmemiş olur.

Netice

İnsan ömrü sınırlıdır; günleri ve geceleri sayılıdır. Bu sınırlı ömürde, sayılı gün ve gecelerde en önemli esas, kulluk mükellefiyetinin yerine getirilmesidir. Kulluk yolunda iman esaslarından sonra sâlih ameller içinde ilk sırayı namaz alır. Namazın kıvamı da ta’dil-i erkân üzere vaktinde eda edilmesine bağlıdır.

Namazları ilk vakitlerinde eda etmede hassasiyet göstermek, son vaktine kadar geciktirmemek, bu arada aceleye de getirmemek, namaza verilen önem ve değerin bir ifadesidir. Bu ise şeâir-i dîniyye’ye saygının, dolayısıyla takvanın bir gereğidir.

Özellikle sabah vaktine itina gösterilmesi, son dakika namazına dönüştürülmemesi önem arz etmektedir. Hadîste bildirildiği üzere, sabah ve yatsı namazını vaktinde eda etmek, nifaktan uzak olmanın bir gereğidir.

İslâm tarihinde nice namaz kahramanlarından bahsedilmiştir ki, onlardan tek vakit bile zayi etmeden cemaatle eda edenlerin yanı sıra imamın iftitâh tekbirini dahi kaçırmayanlar vardır. Günümüzde bunu gerçekleştirmenin imkânsız olduğundan yakınan yahut hayıflanan kimseler, hiç olmazsa hadîsteki şu fazilete erişmenin yoluna bakmalıdır: “Kim kırk gün, iftitâh tekbirini kaçırmadan cemaatle namaz kılarsa, kendisine iki beraet yazılır; ateşten beraet, nifaktan beraet.” (Tirmizî, Salât 178).

Pek çok şeyde olduğu gibi, ibadetlerin iyi bir kıvamda eda edilmesinde şüphesiz niyet ve iradenin rolü büyüktür. Fertler, niyet ve iradelerinin hakkını vererek iyi bir zaman tanzimi yapmalıdır. Dünyevî işlerin çokluğu yahut yoğunluğu, namazın ve vakitlerinin zayi edilmesine katiyen sebep olmamalıdır. Bilakis dünyevî ve uhrevî işler, namaz vakitlerine göre ayarlanmalıdır. Dinin direği, ibadetlerin pîri olan namaz, vakitlerine ve rükünlerine itinâ gösterilerek ciddiyet, samimiyet ve ta’dîl-i erkân üzere îfa edilmelidir.

Hitâm-ı misk olarak son bir hadîsle bu meseleyi tamamlayalım. Hz. Ali (r.a.) demiştir ki: Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem) bana şu tembihte bulundu: “Ey Ali! Üç şey var ki, sakın onları geciktirme! Vakti girdiğinde namazı, hazır olduğunda cenazeyi, kendisine denk birini bulduğunda bekâr kadını evlendirmeyi geciktirme!” (Tirmizî, Salât 127)

Doç. Dr. Kadir Paksoy

Dipnotlar

1. Fethullah Gülen, Zamanın Altın Dilimi, 133.

2. Fethullah Gülen, age, 1/49-50.

3. Fethullah Gülen, age, 1, 47.

4. Müslim, Birr, 33.

5. Fethullah Gülen, Zamanın Altın Dilimi, 135.

6. Türk Dil Kurumu, Büyük Türkçe Sözlük, inayet maddesi.

7. Fethullah Gülen, Beyan, 84.

8. Fethullah Gülen, Zamanın Altın Dilimi, 137, 138.

9. Fethullah Gülen, Beyan, 187.

10. Fethullah Gülen, Beyan, 121.

11. Fethullah Gülen, Ruhumuzun Heykelini Dikerken, 84.

12. Fethullah Gülen, Ruhumuzun Heykelini Dikerken, 88.

13. Fethullah Gülen, Kendi Dünyamıza Doğru, 105.

14. Fethullah Gülen, Işığın Göründüğü Ufuk, 6.

15. Fethullah Gülen, Ruhumuzun Heykelini Dikerken, 83.

Hz. Ömer Dönemi Şûra Ve İcmâ Uygulamaları

Şûrâyı önemsemeyen bir toplum tam mü’min sayılamayacağı gibi, onu uygulamayan bir cemaat de, kâmil mânâda Müslüman kabul edilmemiştir

İslam tarihinde Hz. Ömer (r.a) dönemi, birçok açıdan olduğu gibi İslami ilimlerde metodolojinin gelişme süreci açısından da önemli bir merhaledir. Esasen bu dönem, İslami değerlerin kurumsallaşma süreci kapsamında, özellikle kamu yönetim organlarının kuruluş ve işleyişiyle ilgili konular başta olmak üzere, İslam medeniyetinin karakteristik özelliklerini belirleyen metodolojik bilgiler (fıkıh usulü kaideleri) açısından özel önemi haizdir. Zira bu dönemde, fıkıh usulü kaideleri teorik planda belirginleşmeye başlarken, söz konusu kaideler sadece nazarî planda kalmayıp, sistematik olarak pratiğe de aksettirilmişti.

Nitekim fıkıh ve fıkıh usulünün gelişme seyri dikkatlice incelendiğinde, nasslarda belirtilen esasların kapsamı, mükellefiyet şartları ve uygulamada karşılaşılan farklı durumlara dair pek çok fıkhî hüküm ve de bu hükümlere ulaşmayı sağlayan fıkıh usulü kaidesinin dayanağı olarak, Hz. Ömer dönemindeki uygulamalar referans gösterilir. Bilindiği gibi bu dönem, aynı zamanda, özellikle maşeri vicdanın sesine tercüman olmak üzere, bireysel içtihatlardan ziyade, uzmanlar heyetinin içtihadına yönelme anlayışının kurumsallaştırıldığı bir dönem olarak temayüz etmektedir. Öz itibariyle şûra anlayışına dayanan bu içtihat yöntemi, daha sonra geliştirilen icmâ kavramının da temel dinamiklerindendir.

Bu çalışmamızda, Hz. Ömer dönemindeki şûra uygulamaları ve bu uygulamaların icmâ kavramının doğuşuna etkileri boyutu incelenecektir.

Şûra ve İstişare Kültürünün Dînî Referansları (Kitap ve Sünnet’te İstişare)

Şûra, sözlükte, danışmak, istişare ve meşverette bulunmak anlamlarına gelirken; İslami literatürde, yöneticilerin ve özellikle de kamu otoritesinin, kamu görevini yürütürken istişarede bulunmasını ifade eden bir terimdir. Şûra, ele alınan meselenin etraflıca müzakere edilip farklı görüşlerin ortaya konmasına ve maşeri vicdanın desteğini almaya imkan sağlayan usuldür.

Her konuyla ilgili, o alandaki uzmanların görüş ve düşüncelerine önem vermenin zorunlu olduğu anlayışının gereği olan şûra müessesesi, aynı zamanda İslâm’daki fikir hürriyetinin de teoriden pratiğe aksetmesini sağlayan rükün (asli unsur) mahiyetinde hayati bir müessesedir. Yani bu müessese, İslam kültürünün aynı zamanda bir istişare kültürü olduğunun göstergesidir.

İstişare ve bu kapsamda şûranın İslam kültürünün temel umdelerinden birisi olduğu, konuyla ilgili ayetlerden net bir şekilde anlaşılmaktadır. Nitekim, şûra prensibi, Şûra suresindeki bir ayette (42/38), Müslümanların hayat felsefesini belirleyen unsurlar arasında sayılmaktadır. Söz konusu ayette bu kapsamda, “Rablerine icabet etmek, namazı ikame etmek, işlerinde şûra esasına göre davranmak ve de infakta bulunmak” özellikleri sayılmaktadır. (Şûra sûresi, 42/38).

Al-i İmran suresindeki bir ayette ise, savaş stratejisinin belirlenmesi kapsamında, “… Onlarla emr konusunda müşavere et …” (3/159) buyurulmak suretiyle, kamu yönetimiyle ilgili konularda danışarak karar vermek emir formundaki bir anlatımla bildirilmektedir.

Her iki ayette geçen “emr” kavramı, ağırlıklı olarak, kamu yönetimiyle ilgili konuları kapsamaktadır. Zira başka bir ayette, kamu yöneticisi konumundaki kimse, “ulü’l-emr” olarak vasıflandırılmaktadır. (Nisa sûresi, 4/59).

Esasen Kur’an-ı Kerim’de, kamu yönetimiyle ilgili konularda istişare etmenin öngörülmesi, sadece şûra ve iştikaklarının yer aldığı ayetlerle sınırlı değildir. Konuyla ilgili doğrudan ve dolaylı olarak hükme medar çok sayıda ayet mevcuttur.

Peygamber Efendimizin (sallallâhu aleyhi vesellem) Sünneti incelendiğinde istişare ve şûranın önemiyle ilgili çok sayıda kavli ve fiili sünnetin bulunduğu görülmektedir. Bu hadislerden anlaşıldığına göre Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem), nasslarda net bir belirleme yapılmayan alanlarda, karşılaşılan pek çok durumla ilgili doğru karar verebilmek için istişare etmenin önemli olduğunu çeşitli vesilelerle ve de farklı anlatımlarla açıklamıştır.

İstişarenin önemiyle ilgili hadislerden birisinde Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: “İstişare eden pişman olmaz.”3

Hadis ve siyer kitapları incelendiğinde, Peygamber Efendimizin (sallallâhu aleyhi vesellem) pek çok konuda önemli kararlar vermesi gerektiğinde, ashabından konuyu bilen kimselerle istişare ettiğine dair fiili sünneti anlatan çok sayıda hadis nakledilmektedir. Peygamber Efendimizin (sallallâhu aleyhi vesellem) fiili sünnetini anlatan bu hadisler, istişarenin İslâm’ın değerler sistemindeki yerini göstermesi bakımından başka bir delile ihtiyaç bırakmayacak ölçüde açık ve kesindir.

Konuyla ilgili sözlü ve fiili sünnetin boyutlarını anlatma sadedinde, meşhur sahabi Ebu Hüreyre, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem) kadar istişareye önem veren kimse görmediğini söylemiştir.

Zira Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem) pek çok konuda karar vermeden önce, bay – bayan ayırımı da yapmadan sahabe ile istişare ederdi. Ayrıca bazı durumlarda sadece istişare ile yetinmeyip, ilgili kimselerden biat da alırdı. Bedir, Uhud, Hendek ve Hudeybiye seferlerindeki uygulamaları, başka alanlarda olduğu gibi, bu konuda da, Müslümanlara güzel örnek (model davranış/üsve-i hasene) teşkil eden davranışlar sergilediğinin net göstergeleridir.

Peygamber Efendimizin (sallallâhu aleyhi vesellem) istişareleri sadece savaş ve benzeri konulardaki stratejilerin belirlenmesi konularıyla sınırlı olmadığı biliniyor. Nitekim Müslümanların ibadet hayatında son derece önemli bir unsur olan ezan ve kametin vahiy destekli olarak belirlenmesinden önce, bu davetin nasıl olması konusundaki istişareler, bu durumun açık örneklerindendir. Ayrıca Peygamber Efendimizin (sallallâhu aleyhi vesellem), İfk olayında nasıl bir uygulama yapmak gerektiği konusunda, yine sahabeden bazılarıyla istişare etmesi de, O’nun hayat-ı seniyyesinde istişarenin önemi ve istişare edilmesi gereken konuların kapsamı hakkında bir fikir vermektedir. Konuyla ilgili ayetler yanında sözlü ve fiili sünnet dikkate alındığında, istişarenin Müslümanların hayat felsefesinin önemli bir unsuru olduğu net bir şekilde anlaşılmaktadır.

Hz. Ömer Dönemi Şûra ve İcmâ Faaliyetleri

Hz. Ömer Efendimizin dönemi de, birçok açıdan olduğu gibi, İslâm’ın değerler sistemindeki esasların kurumsallaşma süreci açısından özel öneme sahip bir dönemdir. Yaklaşık on yıllık bir zaman dilimini kapsayan bu dönemdeki uygulamalar, İslam tarihi boyunca, bilimsel açıdan (özellikle fıkhî çalışmalarda) genel kabul görmüş temel referanslar arasındadır.

Fıkhî çalışmalar açısından bu dönemin en bariz özelliklerinden birisi, şûra içtihadı olarak da vasıflandırılan içtihat yönteminin kurumsallaşmasıdır. Kaynaklarda, Hz. Ömer dönemiyle ilgili bilgi verilirken, bu dönemin hukuki ve siyasi açıdan en önemli özelliklerinden birisinin, işlerin şûra ile yapılması olduğuna dikkat çekilmektedir. Esasen bu uygulamalar, şura ve meşveretle ilgili İslami değerlerin topluma mal edilmesi, toplumun bu değerleri özümsemesi süreci açısından hayati önem arz etmektedir. İşte şura içtihadının kurumsallaşması, sosyal hayatı ilgilendiren her konuda karar alınırken şura ve istişare kültürünün yerleşmesi, alınacak kararların maşeri vicdanda kabul görmesi açısından toplumun bilinçlendirilmesini sağlamak üzere, Kur’an ve Sünnet referanslı ve bu çerçevede hemen hemen bütünüyle Hz. Ebu Bekir dönemi uygulamalarının devamı mahiyetinde olmak üzere, Hz. Ömer’in şûra ve istişare usulleri, geçmişte olduğu gibi günümüz insanı için de önemli mesajlar ihtiva etmektedir. Kaynaklarda konuyla ilgili önemli bilgiler yer almaktadır. Hz. Ömer’in şûra ve istişare usulleriyle ilgili kaynaklarda yer alan bilgiler maddeler halinde aşağıdaki şekilde özetlenebilir:

1- Geniş katılımlı istişareler: Kaynaklarda verilen bilgilere göre, Hz. Ömer, toplumu ilgilendiren yeni bir konu ortaya çıkınca, halkı Mescid-i Nebevi’ye çağırıp, iki rekat namaz kıldıktan sonra, minberden hutbe okuyarak konuyu orada hazır bulunanlara açar ve bu suretle geniş katılımlı istişare sürecini başlatırdı. Hatta Hz. Ömer’in bu istişare usulü, sadece yeni çıkan ve herkesi ilgilendiren fıkhi problemlerin çözümüyle sınırlı olmayıp, kendi görevlilerinin veya başkalarının gönderdiği, bu günkü anlatımla resmi veya diplomatik yazışmalarda talep edilen hususlarla ilgili nasıl bir yaklaşım belirleneceği konularını da kapsamaktaydı. Hz. Ömer’in bu istişare yöntemi konusunda, kaynaklarda, özellikle de İmam Ebu Yusuf’un Kitabu’l-Harac isimli eserinde bolca örnek yer almaktadır. (K. Harac,78, 95, 109 vb. rivayetler)

Esasen Hz. Ömer’in, hilafetinin ilk yıllarında, sahabilerin (özellikle de fakihlerin) Medine’ye uzak yerlere yerleşmemeleri konusundaki politikasının dayandığı anlayış da, bu şûra veya istişarelerin imkanlar ölçüsünde geniş katılımlı olmasını sağlamaya yöneliktir.4

Kaynaklarda yer alan bilgilerden bu istişarelerde, herkesin görüşünü rahat bir şekilde ifade etmesine fırsat tanındığı ve de görüşü olan herkesin, görüşünü açıklamasının hem hakkı, hem de sorumluluğu olduğu bilinciyle hareket ettikleri anlaşılmaktadır.

Hatta Hz. Ömer’in bu tutumu sadece istişareleriyle sınırlı olmayıp, başka vesilelerle kendisine yöneltilen eleştirilerde de geçerliydi. Nitekim kaynaklarda yer alan bilgilere göre, O, kendi görüş ve uygulamalarını tenkit eden hiç kimsenin sözünü kesmemeye özen göstermekteydi. (K. Harac, 32 nolu rivayet).

Zaten böyle bir istişare ortamında olmasa bile, Hz. Ömer’in verdiği hüküm ve yaptığı uygulamaları konusunda insanların bizzat halifeye, sorgulama mahiyetinde tavırlarla sorular yönelttiği bilinmektedir. Konuyla ilgili şöhret bulmuş çok sayıda örnek vardır.

2-Şer’î ameli bir meselenin hükmüne dair şûra (şûra içtihadı): Hz. Ömer’in, kendisinden önce hüküm verilmemiş meselelerde hüküm vermesi gerektiğinde, mutlaka sahabenin fıkıh bilgisiyle temayüz etmiş olanlarıyla müşavere ettiği ve müşaverenin sonucuna göre amel ettiği bilinmektedir. Kaynaklarda yer alan bilgilerden bu şûranın bazan dar kapsamlı olarak gerçekleştiği ve şûra üyelerinin müçtehit sahabilerden oluştuğu anlaşılmaktadır.

Şûra içtihadı mahiyetindeki fıkhî çalışmalara katılan ehl-i şûra ise, genellikle muhacirlerden Hz. Osman, Hz. Ali, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam ve Sa’d b. Malik (Ebi Vakkas), ensardan ise Muaz b. Cebel, Übeyy b. Ka’b ve Zeyd b Sabit gibi sahabilerden oluşmaktaydı. Esasen bu içtihat heyeti, Hz. Ebu Bekir Efendimiz zamanındaki heyet idi.

Kaynaklarda Hz. Ömer’in içtihadi faaliyetleri esnasında istişare ettiği kimseler hakkında bilgi verilirken, genellikle bu sahabilerin isimleri zikredilmekle birlikte, pek tabiidir ki, istişare ettiği kimseler her zaman bu dokuz kişilik “fetva şûrası” ile sınırlı değildi.

3- Şer’î ameli bir mesele olmakla birlikte, önemli siyasi boyutları da olan konulardaki şûra: Bu tür şûranın en önemi örneği Sevad bölgesinde uygulanacak fıkhî hükümlerle ilgili şûradır. Nitekim Sevad bölgesinin fethini müteakip gelişen olaylarda takip edilecek stratejiyi belirlemesi için, bazı sahabilerin Hz. Ömer’e, bu konudaki fikrini uygulamaya koymadan önce geniş çaplı istişare etmesi gerektiği yönde bir tavsiyeleri olduğunda, halife, önce ilk muhacirlerle, sonra da Evs ve Hazreç kabilesinin temsilcileriyle ayrı ayrı olmak üzere günlerce süren istişareler yapmıştı. Kaynaklarda istişareye katılan ilk Muhacirler arasında Hz. Osman, Hz. Ali, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam ve Abdullah b. Ömer’in ismi geçerken, beşi Evs, beşi de Hazreç’in eşrafı ve büyüklerinden olmak üzere Ensardan ise on kişinin yer aldığı bildiriliyor. Günlerce süren konuşmalardan sonra, dinleyenlerin hep birden, “Görüş senin görüşündür; düşündüklerin ve söylediklerin ne kadar güzel!” dedikleri nakledilmektedir. (K.Harac, Rivayet No:66 ve devamı)

Konuyla ilgili istişare sürecine dair kaynaklarda yer alan bilgilerden, söz konusu istişare için kendiliğinden görüş bildiren veya görüşüne başvurulan sahabi sayısının, oldukça yüksek rakamlarda olduğu anlaşılmaktadır.

Bu kapsamda, Bilal b. Rebah ve az sayıdaki arkadaşının Hz. Ömer’in ve dolayısıyla da çoğunluğun görüşüne muhalefetlerini sürdürmelerine rağmen, bazı araştırmacılar, bu meselede icmâ seviyesinde bir görüş birliği olduğuna dikkat çekerler.

4- Hz. Ömer’in, Hz. Ebu Bekir’den farklı düşündüğü durumlardaki içtihat yöntemi ve istişareleri: Hz. Ömer’in, Hz. Ebu Bekir (r.a) dönemindeki uygulamadan farklı bir içtihadı olduğu durumlarda da, kendi içtihadı hakkında yine istişareye başvurduğu biliniyor. Böyle durumlarda genellikle, “Bu meselede Hz. Ebu Bekir’in bir görüşü vardı; bu görüşten farklı olarak benim de bir görüşüm var” diye söze başlayıp, kendi görüşünün günün şartlarına göre daha isabetli olduğu hususunda dayandığı gerekçeleri ortaya koyarak, konuyu yine istişareye açmış olurdu. (K. Harac,Rivayet No:93)

5-Hz. Ömer’in kendisinden sonraki halifeyi belirlemek üzere seçtiği şûra ve çalışma şartları:

Bilindiği gibi Hz. Ömer, suikasta uğrayıp yaralandığında, kendisinden sonraki halifeyi belirlemek işini, “ehl-i şûra”ya havale etmişti. Ancak, diğer istişare ve şûradan farklı olarak, bu şûranın üyelerinin sayısı sınırlı idi. Bunlar, Hz. Osman, Hz. Ali, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam ve Sa’d b. Malik (Sa’d b. Ebi Vakkas)’tan oluşmaktaydı. Bu altı kişinin dışında bir de, Abdullah b. Ömer’in sadece istişarelere katılmak üzere bulunduğu bilinmektedir. Hz. Ömer sadece bu şûrayı belirlemekle kalmayıp, şuranın çalışma esaslarını da belirlemiştir ki bu esaslara, “emru’ş-şûra” denilmektedir.

6- Hz. Ömer’in Yargı Mensuplarına Gönderdiği Talimatlarında Şûra ve İstişare: Hz. Ömer, kadı olarak tayin ettiği görevlilere verdiği sözlü ve yazılı talimatlarda da, hüküm verirken, özellikle de yeni karşılaşılan meseleler konusunda mutlaka istişare ettikten sonra hüküm vermeyi emir formunda bildirip, bu yöntemin daha hayırlı sonuçlar doğuran bir usûl olduğunu, farklı anlatımlarla ifade etmiştir. Kadı olarak tayin ettiği Ebu Musa el-Eşari ve Kadı Şurayh’a hitaben yazdığı talimatlarda, bu içtihat yöntemini net ve de ayrıntılı olarak ifade etmiştir.5

7- Vali ve amil tayinlerindeki istişare mahiyetli bir uygulaması: Kaynaklardaki bilgilere göre, Hz. Ömer, bir kimseyi vali ve amil olarak tayin ettiğinde, Ensar ve diğer Müslümanlardan bir topluluğu davet edip, öncelikle onun hakkında hüsn-i şehadet ettirir; sonra da onlara uymaları gereken esasları (şartları) bildirirdi. İşte Hz. Ömer’in bu uygulaması da esas itibariyle, şûra ve istişare anlayışının gereği idi. Zira bu uygulama, söz konusu görevlere tayin edilen kimselerin bu görevlere liyakati konusunda geniş katılımlı (maşeri vicdanın kabulüne mazhar olma boyutlu) farklı bir istişare yöntemi idi. (K. Harac, Rivayet No:233)

Özet olarak verilen bu bilgiler, Kitap ve Sünnet’teki konuyla ilgili değerlerin hayat felsefesi haline getirildiğinin açık göstergeleridir. Esasen bu durum, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem) tarafından tebliğ edilen mesajın, hayat felsefesi haline getirilerek, Hz. Ebu Bekir Efendimiz döneminde olduğu gibi, Hz. Ömer Efendimiz döneminde de devam ettiğinin net göstergesidir.

Hz. Ömer Dönemindeki Şûranın Konusu

Hükmü nasslarda net olarak belirlenmiş meseleler, içtihadi konular olmadığı için, bu tür konularda hiçbir şekilde yeni/alternatif bir hüküm belirleme söz konusu olamaz. Bu konuda islam âlimleri arasında ittifak söz konusudur. Ancak, hükmü nassla belirlenmiş meselelerin hükmünün, hangi şartlarda uygulanacağı nasslarda belirtilmemiş ise, söz konusu hükmün en güzel bir şekilde uygulanabilmesi konusunda şûra yapılabilir. Bu açıdan hukuki konularla siyasi konular arasında herhangi bir fark da bulunmamaktadır.

Esasen, ilk iki halife dönemindeki uygulamalar, Peygamber Efendimizin (sallallâhu aleyhi vesellem) getirdiği mesajın, sahabe tarafından doğru ve de gerektiği gibi anlaşıldığının en önemli göstergelerindendir. Zira Hz. Ebu Bekir Efendimizin hutbesinde ilan ve taahhüt ettiği üzere, toplumun her ferdi, kendisinde, devlet yöneticilerinin gerek hukuki gerek siyasi alandaki uygulamalarını, Kitap ve Sünnet’e uygunluk açısından denetleme yetkisi bulunduğu anlayışında idi. Hatta bu denetleme yetkisinin sadece bir hak değil, aynı zamanda önemli bir sorumluluk olduğu bilinci de yerleşmişti.

Konuyla ilgili kaynaklarda yer alan bilgilerden, istişareler esnasında temel hak ve hürriyetlerin kullanılması konusunda hiçbir sınırlandırmanın söz konusu olmadığı anlaşılmaktadır. Bu kapsamda özellikle de, kişilerin fikir hürriyeti ve sahip olunan fikirleri açıklama hürriyetinin haleldar olmamasına itina gösterildiği net olarak anlaşılmaktadır. Aynı zamanda, bay ve bayan ayırımı yapılmaksızın toplumdaki hiçbir ferdin, temel hak ve hürriyetlerinin kamu otoritesince kısıtlanamayacağı anlayışındadırlar. Yöneticiler de yönetilenler de bu anlayışta olunca, şûra için fikri zemin hazır demektir. İşte Hz. Ömer’in “şûra ehli” böyle bir fikri zeminde çalışmakta idi. Şûrada görüşülen her meselede fikir birliği sağlanması esas hedef olmakla birlikte, fikir birliği sağlanamaması halinde çoğunluğun görüşünün uygulamaya esas olacağı açıktır.

Hz. Ömer Dönemindeki Şûra ve İcmâ İlişkisi

Hz. Ömer döneminde şûra konusu olan şer’î ameli meselelerin büyük çoğunluğunda (tamamına yakın bir kısmında), hüküm ittifakla belirlenmiştir. Şûrada yapılan istişareler sonucu oluşan ittifak, o gün böyle bir isimlendirme olmasa bile, terim anlamında “icmâ” mahiyetlidir. Zira Hz. Ömer konuyu geniş katılımlı olarak istişareye açınca, müçtehit seviyesinde olan herkesin görüşünü açıklaması dînî bir zorunluluktur. Ayrıca bu durumdaki alimlerin görüşünü açıklamaya mani bir durum da söz konusu değildir. O günlerde Medine’de bulunmayan sahabiler ise, meseleden haberdar olduklarında görüşlerini açıklamak zorundadırlar. Görüşlerini açıklamamaları ise, şûrada çıkan görüşü kabul etmiş anlamına gelmektedir.

Buna göre, Hz. Ömer döneminde istişareye açılan meselelerin hükmü konusunda, herhangi bir farklı görüş bulunmaması, o meselenin hükmü konusunda sahabe icmâsı (en azından sahabenin sukuti icmâsı) mahiyetinde bir ittifak sağlandığı anlamına gelmektedir.

Bu bilgilerden, sahabe dönemi icmâ örneklerinin ortaya çıkışında ve klasik icmâ teorisinin meydana gelişinde Hz. Ömer’in şuraya dayalı yönetim anlayışının etkili olduğu kanaatine ulaşıyoruz.

Buna göre, Hz. Ömer döneminde istişare ile belirlenmiş hükümlerin önemli bir kısmı, aynı zamanda icmâ ile de sabit olmuş konumundadır. Özellikle haram ve helal hükmü konusundaki şûra içtihatları, icmâ ile sabit olmuş hükümlerdir. Zira sahabiler harama helal, helale haram demenin ne türlü bir dînî sorumluluk olduğunu en iyi bilen alimler idi. O dönemde verilen bazı fetvaların kaynağıyla ilgili sahabilerce yapılan sorgulamalar, bu sorumluluk bilincinin açık göstergeleridir. Nitekim yine bu dönemde, Müslüman erkeklerin, ehl-i kitap muhsan bayanlarla evlenmelerine bir sınırlama getirildiğinde, sahabenin bu sınırlandırma hakkında “haram mı, yoksa yasak mı” şeklindeki sorgulaması konunun uzmanlarının malumlarıdır.

Bu kapsamda, Hz. Ömer dönemi içtihatlarında, haramın helal, helalin haram olarak vasıflandırılması mümkün olmadığından, mut’a nikahı türü birlikteliklerin haramlığına dair hükmün de, bireysel bir içtihat değil; konuyla ilgili Peygamber Efendimizin (sallallâhu aleyhi vesellem) bildirdiği yasağın (haram hükmünün), yeniden te’yidli bir şekilde ifade edilmesinden ibaret olduğu anlaşılmaktadır.

Çünkü eğer mut’a nikahının, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem) tarafından nihai olarak haram olduğu bildirilmemiş olsaydı, Allah ve Resulünün haram kılmadığı bir davranışı haram kılmak gibi bir hüküm verdiği için Hz. Ömer sert bir reaksiyona ve de ciddi bir sorgulamaya muhatap olurdu. Oysa ki ne böyle bir reaksiyon ve ne de herhangi bir sorgulama söz konusu olmamıştır. Bütün bunlara rağmen bu meselede yasağın Hz. Ömer döneminde başlatıldığı izlenimi veren bazı kitaplardaki ifadelerin (تَمَتَّعْنَا gibi) ise, mut’a birliktelikleriyle ilgili olmayıp, yazılışları aynı olan temettü’ haccıyla ilgili olduğu da yine konunun uzmanlarının malumlarıdır. (Bkz., DİA, Mut’a maddesi).

Bu durum, söz konusu hükmün yeni bir yasaklama olmayıp zaten sahabenin tamamına yakın bir kısmının bildiği şer’î bir hüküm konusunda -bazı kimselerin yeterince bilgi sahibi olmadığı fark edilince- bilgisizliğin ortadan kaldırılmasına yönelik olarak, Hz. Ömer’in, daha önceden Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem) tarafından açıklanan kesin hükmü tekrarlamasından ibaret olduğunun açık göstergesidir.

Sonuç

Şûra, İslami değerlerin en mükemmel bir şekilde hayata geçmesini sağlamak (ihsan ilkesini gerçekleştirmek) üzere, başvurulması dinen zorunlu olan bir yöntemdir. Hakkında sarih “nass”olan meseleler içtihada konu olamayacağı gibi şûraya da konu olamaz. Bu tür meselelerde, sadece nassın ifade ettiği maksadın bulunabilmesi mülâhazasıyla içtihat ve de şûrâya müracaat edilebilir. Kitap ve Sünnet’te hakkında nass bulunmayan meseleler ise bütünüyle şûrâ sınırları içindedir.

İslâm’ın değerler sistemindeki önemli unsurlardan olan şûra ve istişarenin, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi vesellem) ve Hz. Ebu Bekir zamanında olduğu gibi, Hz. Ömer zamanında da titizlikle uygulandığı anlaşılmaktadır. Hz. Ömer de, Hz. Ebu Bekir gibi, kendisinden önce hüküm verilmemiş fıkhî meselelerde şûra ehliyle istişare etmeden hüküm vermezdi. Kendi zamanında kadı olarak görevlendirdiği kimselere de, hüküm vermeden önce, mutlaka işin ehli (ehl-i ilm ve’s-salah) ile istişare etmeleri talimatını veriyordu.

Böylece hem yapılacak iş, maşeri vicdana mal edilip toplumun desteği sağlanmış oluyor; hem de o konuda en mükemmeli bulup uygulama şansı yükseliyordu. Zira şûra, aynı zamanda ihsan, yani her konuda en mükemmeli bulmanın yoludur ve de bu yol, aynı zamanda birçok açıdan toplumu dinamik tutma fonksiyonu ifa etmektedir. Bütün Müslümanlar “ihsan” şuuruyla davranmak, yani her konuda en mükemmeli bulup uygulamak zorunda oldukları için, şûra aynı zamanda dînî bir vecibedir. Hz. Ebu Bekir Efendimizin söz konusu hutbesinde, “fein ahsentü” ifadesinin yer alışı konumuz açısından oldukça önemlidir.

İşte Hz. Ömer kendisine yöneltilen fıkhî meselelerde bazen dar kapsamlı, bazen de geniş kapsamlı istişarelerde bulunur ve istişare sonucu ortaya çıkan çoğunluğun görüşüne uyardı. Dar kapsamlı istişareleri, içtihat şûrası ehliyle yaparken, geniş kapsamlı istişareleri konuyla ilgili duyuru yaptıktan sonra toplanan cemaatle yapardı. Bazen bu istişareler günlerce sürerdi. Bu istişarelerde konuyla ilgili ittifak sağlanmışsa, bu ittifak “sahabe icması” (bir kısmı sarih, bir kısmı sukuti icmâ) mahiyetinde bir şer’î delildir. Dolayısıyla, bu tür bir ittifakla ulaşılan şer’î hükümle amel etmek zorunludur.

Bütün bu bilgileri dikkate aldığımızda, Hz. Ömer devrindeki şûra içtihatlarının, diğer içtihatlardan farklı olarak, sahabe icması boyutları olabileceği dikkatten uzak tutulmamalıdır. Özellikle de şûrada, şer’î ameli bir meselenin hükmünün haram olduğu konusunda bir ittifak sağlanmış ve de bu hükmü duyan diğer sahabiler, herhangi bir itiraz veya hükmün delili konusunda sorgulama yapmamışlarsa, bu hükümlerin nassa (özellikle de Sünnet’e) dayanan sahabe icmâsı mahiyetinde olduğu kanaatindeyiz.

Hz. Ömer’in hukuki ve siyasi konularla ilgili fıkhî meseleleri maşeri vicdana mal etmek üzere istişareye açma yöntemleri de, en mükemmeli bulma, yani ihsanı gerçekleştirme boyutuyla, üzerinde durulması gereken önemli bir konudur. Esasen Hz. Ömer ihsanı gerçekleştirmek için şûra prensibini titizlikle uygulama hususundaki yaklaşımıyla olduğu gibi, aynı zamanda uyguladığı şûra yöntemleriyle her bir meseleye ilişkin en mükemmel şûra çeşidini bulmamız gerektiği noktasında bizlere model olmuştur.

Prof. Dr. Beşir Gözübenli DİPNOTLAR

1. Ahzab suresi,33/36; Nisa suresi,4/65.

2. Müslim, Sayd 57.

3. Taberânî, el-Mucemu’s-Sağir, 2, 175.

4. İbn Sa’d, Tabakât, 6,8.

5. İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkıîn, 1, 51.

Beraatimiz Olsun!

Üç ayların ikincisi olan Şaban ayının on beşinci gecesidir. Berâat gecesinde, beşerin kader programı nev’inden bir İlâhî icraat yapıldığı için, bu gece Kadir gecesi kudsiyetindedir ve bütün senenin bir çekirdeği hükmündedir. (1) Bu gece mahlukatın bir sene içindeki rızıklarına, zengin veya fakir, aziz veya zelil olacaklarına, yaşayıp yaşamayacaklarına, ecellerine ve hacıların sayılarına dair Allah tarafından meleklere malumat verileceği beyan olunmaktadır.(2)

Manası

Beraat, “iki şey arasında ilişki olmaması; kişinin bir yükümlülükten kurtulması veya yükümlülüğünün bulunmaması”anlamına gelir. Sahih hadîslerin beyanına göre: Şaban ayının on beşinci gecesi tevbe eden mü’minler, Allah’ın af ve mağfireti ile günahlarından ve dolayısıyla Cehennem’den beraat edecekler, kurtulacaklardır. Şaban’ın ortasındaki geceye Beraat isminin dışında; mânen verimli, feyizli, bereketli ve kutsi bir gece olduğu için Mübarek Gece; iyi değerlendirildiği takdirde günahlardan arınma ve suçlardan temize çıkma imkânı Allah tarafından verildiği için Sâk (Berâat, Ferman, Kurtuluş Belgesi) Gecesi; Lütf u ihsanı aşkın, afv ü merhameti engin olan Allah’ın ikram ve iltifatlarına erişildiği için Rahmet Gecesi de denilmiştir. (3)

Bu Gecenin Özellikleri

Berâat gecesinin mübarekliği ve özellikleri hakkında sahih hadîs-i şerîflerden bir-ikisi şöyledir: “Allah Tealâ, Şaban ayının onbeşinci (Berâat) gecesinde -rahmetiyle- dünya semasına iner, orada tecelli eder ve Kelb Kabîlesi’nin koyunlarının tüyleri sayısından daha çok sayıda günahkârı affeder.”(4) Başka bir rivayete göre de Allah Resulü sallallahu aleyhi ve sellem : “Şaban’ın ortasındaki (Berâat kandili) geceyi ibadetle ihya ediniz, gündüzünde de oruç tutunuz. Allah Tealâ o akşam güneşin batmasıyla dünya semasında tecelli eder ve fecir doğana kadar, ‘Yok mu benden af isteyen, onu affedeyim. Yok mu benden rızık isteyen, ona rızık vereyim. Yok mu bir musibete uğrayan, ona afiyet vereyim. Yok mu şöyle, yok mu böyle!’ der.”buyurmuştur.(5) Bir diğer hadîste ise, Berâat kandilinde yapılacak duaların geri çevrilmeyeceği müjdesi verilmiştir.(6)

Bir kısım âlimlerin, kıblenin Kudüs’teki Mescid-i Aksa’dan Mekke’deki Kabe-i Muazzama istikametine çevrilmesinin Hicret’in ikinci yılında Berâat gecesinde vuku bulduğunu kabul etmeleri de geceye ayrı bir önem kazandırmaktadır.

Bazı müfessirlerin “Biz Onu (Kur’ân’ı) kutlu bir gecede indirdik. Çünkü biz haktan yüz çevirenleri uyarırız. O öyle bir gecedir ki, her hikmetli iş, tarafımızdan bir emir ile o zaman yazılıp belirlenir.”(Duhân Suresi, 44/3-6) âyetinde belirtilen gecenin Berâat gecesi olduğunu söylemeleri de bu gecenin ehemmiyetini ortaya koymaktadır. (7)

Rasûlulllah (sas): “Allah Tealâ bütün şeyleri Beraat gecesinde takdir eder. Kadir gecesi gelince de bu şeyleri sahiplerine teslim eder.”buyurmuştur.

İslâm kaynaklarında Beraat gecesinde beş hasletin varlığından bahsedilmektedir:

1- Her önemli işin bu gecede hikmetli bir şekilde ayrımı ve seçimi yapılır.

2- Bu gece yapılan ibadetin (kılınan namazların, okunan Kur’ân’ların, yapılan dua ve zikirlerin, tevbe ve istiğfarların), gündüzünde tutulan oruçların fazileti çok büyüktür.

3- İlâhî ihsan, feyiz ve bereketle dopdolu bir gecedir.

4- Mağfiret (bağışlanma) gecesidir.

5- Rasul-i Ekrem’e şefaat hakkının tamamı (şefaat-ı tamme) bu gece verilmiştir.(8)

Bu gece her tarafı kaplayan rahmet, merhamet ve lütuftan tevbe etmedikleri takdirde şu kimseler istifade edemezler:

1- Allah’a ortak koşanlar.

2- Kalpleri düşmanlık hisleriyle dolu olup insanlarla zıtlaşmaktan başka bir şey düşünmeyenler.

3- Müslümanların arasına fitne sokanlar.

4- Akraba bağını koparanlar.

5- Gurur ve kibir sebebiyle elbiselerini yerde sürüyenler.

6- Anne ve babalarına isyanda devam edenler.

7- Devamlı içki içenler.(9)

Nasıl Değerlendirilmeli?

Hz. Peygamber’in Şaban ayına ve özellikle bu ayın içindeki Beraat gecesine ayrı bir önem vererek onu ihya ettiğine dair diğer rivayetleri göz önüne alan çoğu âlimler bu geceyi namaz kılarak, Kur’ân okuyarak ve dua ederek geçirmenin çok büyük sevaba vesile olacağını söylemişlerdir. Beraat gecesi kılınacak namaza Salâtü’l-Hayr/Hayır Namazı denilmiştir. Bu namaz birçok rivayete göre yüz rekattır. Her rekatında fatiha suresinden sonra on (veya on bir) kere ihlâs suresi okunur. (10) Bir rivayet göre ise on rek’attir; ve her rek’atinde fatiha’dan sonra yüz İhlas suresi okunur.(11)

Bediüzzaman Hazretleri talebelerine yazdığı bir Berâat Kandili tebrikinde bu gecenin değeri ve değerlendirilmesi ile alâkalı şöyle demektedir: “Elli senelik ibadetle dolu bir ömrü inananlara kazandıran Beraat gecenizi ruh u canımızla tebrik ederiz.”(12) “Beraat Gecesi, bütün senenin kutsî bir çekirdeği ve insanlığın kaderinin programı olması açısından, Kadir gecesi gibi mukaddestir. Kadir gecesinde her bir amelin, okunan Kur’an’ın her bir harfinin sevabı otuz bin olduğu gibi, Beraat gecesinde de yirmi bine kadar çıkar…Bu geceler, elli senelik bir ibadet hükmüne geçebilir. Onun için elden geldiği kadar Kur’ân’la, istiğfar ve salavatla meşgul olmak büyük bir kârdır. (13)

Kandilinizi tebrik eder, bu gece vesilesiyle Alem-i İslam’a hayır, huzur, dirlik, düzen, İslam’ı yaşama heyecanı, dua aşkı, ibadet tutkusu, çalışma şevki ve bereket vermesini Rahmeti Sonsuz Rabbimizden dileriz.

Dipnotlar:

1) Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, s, Envar Neşriyat, İstanbul, 1989.

2) Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali s.

3) İbrahim Canan, Kütüb-ü Sitte, 3/288.

4) Tirmizi, Savm, 39; İbn Mace, İkame, 191.

5) İbn Mace, İkame, 191.

6) Suyûtî, Celalüddin, Câmiu’s-Sagîr, 3/454, Beyrut, 1972.

7) Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 5/4293-4295.

8) Şöyle ki: Rasulullah (sas) Şaban’ın 13. Gecesi Allah’tan ümmetine şefaat etme hakkı istemiş, üçte biri verilmiş; 14. Gecesi yine istemiş, üçte biri daha verilmiş; 15. Gecesi (Beraat gecesi) tekrar istemiş ve bu gece şefaatin tamamı kendisine verilmiştir.

9) İbn Mace, İkame, 191.

10) Bilmen, a.g.e., s.

11) Beraat gecesi namazını İmam Gazali, İhya’sında (1/203) zikretmektedir.

12) Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, s.

13) Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, s. 426.

Sevgililer Günü

Her yıl 14 Şubat’ta kutlanan sevgililer günü Roma Katolik Kilisesi’nin inanışına dayanmakta olup, Valentine ismindeki bir din adamının adına ilan edilen bir bayram günü olarak ortaya çıkmıştır. Kökeni itibarıyla Hristiyan dünyaya ait olsa da zamanla dünyanın birçok yerinde kutlanır hâle gelmiştir. Maalesef sevgililer günü, meselenin dinî hükmü hiç sorgulanmadan ülkemizde de son zamanlarda büyük bir teveccüh görmektedir. Bu güne özel reklamlar verilmekte, sevgililere hediyeler alınmakta, vitrinler süslenmekte ve kutlama adına daha bir sürü faaliyet yapılmaktadır. Tabii ki bu durum kapitalist dünyanın da işine yaramakta ve neticede israf ve tüketim çılgınlığı için bir vesile daha ortaya çıkmaktadır.

Dinimizde, mübarek gün ve gecelerin dışında ve bir de Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) mevlid-i şerifi haricinde, özel bir günde özel birilerini hatırlama anlayışı yoktur. Sevgilerimiz, saygılarımız, münasebetlerimiz, irtibatlarımız, dualarımız umumidir, daimîdir. Bu açıdan da batı anlayışı tarafından piyasaya sürülüp içimize kadar girmiş bu gibi özel günlere iltifat etmemek gerekir.

Sevgililer gününün ekonomik ve ahlâkî olmak üzere iki yönü vardır. Birincisi, ekonomik olarak, sermaye sahiplerinin ortaya koydukları ve kazanç kapısı hâline getirdikleri bir gündür. Velev ki baştan böyle düşünülmüş olmasa bile, netice itibarıyla öyledir. Diğer uydurma günleri de böyle düşünebiliriz. Anneler günü, kadınlar günü, evlilik yıldönümü vs. İkincisi de insanlar arası ilişkilerin bir nebze iyileşmesine, iyi olan diyalogların artmasına –muvakkaten de olsa- vesile olarak kullanılması.

Birinci yönü itibarıyla dikkat edilecek husus; masrafa girilmemesi ve israfa düşülmemesidir. Bu günlere özel düşünülen hediyeler şayet mümkünse bizim maneviyat ve kültür dünyamıza ait daha başka günler vesile edilerek verilmeye çalışılmalıdır. Ayrıca insanlara ulaşmada, kalblerin yumuşamasında, umumî atmosferin bizim hesabımıza değişmesinde bir rolü olacaksa, bu gün bir vesile olarak meşru dairede kullanılabilir.

Meseleyi ikinci yönü itibarıyla yani ahlâkî açıdan düşündüğümüzde bu günü ilişkilerin gelişmesi adına değerlendirebiliriz. Ancak biz diğer günlerde de bu ilişkileri devam ettirmeli ve münasebetlerimizin sadece sevgililer günü gibi günlere mahsus olmadığını göstermeliyiz. Böylece, diğer günlerdeki ilgi ve münasebetler vesilesiyle, bu özel olarak tasarlanmış günler nazarlarda silikleşir ve sönük hâle gelir. Neticede insanların zihinlerinde, sevginin, insanî münasebetlerin senede bir günle tatmin noktasına ulaşamayacağı, bunların insanın idrak ettiği her bir gün içinde yaşanması gerektiği fikri yerleşir.

Meselenin psikolojik yönüne de belki temas etmekte fayda var: Başka dünyaların mamulü olan bu türlü gün ve geceleri, bizim dünyamızdan çıkmış gün ve geceler gibi benimsememek gerekir. Yani bunlar içimizde yer etmemeli, meylimizi ve dikkatimizi çekmemelidir. Bu günlerde bir maslahata binaen yapmak zorunda kaldığımız şeyler varsa, onları da “zarurete binaen” ve “muvakkaten” kaydıyla yapmalıyız. Yani anlayışımız bu merkezde olmalıdır. Benimseyerek, “iyi oluyor, bu da güzelmiş” diyerek bu günlere sahip çıkmak doğru değildir. Böyle bir sahip çıkmanın tehlikelerini, i’tikadî boyutlara kadar götüren âlimlerimiz vardır. Bu endişe yersiz de değildir zira Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) bir hadis-i şeriflerinde: “Kim özenerek bir kavme benzerse, o da onlardandır.” (Ebû Dâvud, libâs 5) buyurmak suretiyle Müslümanları başkalarına benzemeye çalışmaktan men etmiş ve onları kendi kimlik ve değerleriyle var olmaya çağırmıştır.

Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) hayatına baktığımızda, giyimiyle, saç ve sakal tıraşıyla, hayat tarzıyla vs. gayrimüslimlere benzemekten kaçındığını ve hep kendi olarak var olduğunu görüyoruz zira giyim kuşamında, konuşmalarında, kutlamalarında vs. başkalarına benzeyenler hiç farkına varmadan duygu ve düşüncede de onlar gibi olmaya başlayacaklardır. Nihayetinde ise bu değişme fantezisi gelip inanca ve dine dayanacaktır.

Aslında başka millet ve kültürlerin bu tür alışkanlıklarını benimsemenin önemli bir sebebi de kendi kültür dünyamızdan habersiz olmamızdır. Eğer biz bize ait değerleri dolu dolu yaşasaydık, hiç bu tür fantezilere ihtiyaç duymayacaktır. Mesela bizim için anne baba o kadar kutsal ve o kadar saygı duyulması gereken iki varlıktır ki biz sadece senede bir gün onları hatırlamayı kendimiz için büyük bir ayıp ve kusur sayarız. Sevgililer gününe de bu açıdan bakabiliriz.

Burada modern dünyanın “sevgili”den ne anladığını da irdelemek gerekir. Yani kendisi için özel bir gün kutlanan, hediyeler alınan, yemeğe çıkılan sevgili kimdir? Modernitenin algısına baktığımızda meselenin daha çok gayrimeşrû sevgiler etrafında döndüğü anlaşılıyor. Eğer söz konusu sevgili kişinin nikâhlı olduğu eşiyse, böyle özel bir günde neyin kutlamasını yapacaklar? Zira bizim sevgilerimiz, muhabbetlerimiz, aşklarımız bir güne sığacak kadar küçük ve basit değildir. Sevgimizin ifadesi olan hediyeleri bir güne sıkıştırmak da kalb ve ruhtaki ayrı bir darlık ifadesidir.

Meselenin bir de fıkhî boyutu vardır. Gayrimüslimlere ait özel günlerde, kutlamalarda, bayramlarda vs. kesilen bir hayvan murdar kabul edilmiş ve böyle bir hayvanın etini yemek câiz görülmemiştir. Aynı şekilde onlara ait günlerde yapılan tatlılar vs. için de aynı hüküm verilmiştir. Hatta ulema, bize ait olmayan, gayrimüslimlerin dünyasında neş’et etmiş bulunan günleri kutlamanın imana zarar vereceği üzerinde durmuştur. Konuyla ilgili olarak Ebû Hafs el-Kebir şöyle demiştir: “Bir adam elli sene Allah’a kulluk etse sonra da Nevruz gününde, bu günü tazim ve yüceltme niyetiyle bir müşrike bir yumurta hediye etse kâfir olur, amelleri iptal edilir.”(Zeylaî, Tebyînu’l-Hakâik, 6/228) Bütün bu mahzurları mülahazaya alan bir mümin, değişmeme noktasında kararlı olmalı, başkalarına benzememeli ve kendi bayramlarıyla, kandilleriyle, kutlamalarıyla iktifa etmelidir.

Anneler günü, babalar günü ve ileride icad edilecek daha buna benzer ne türlü günler varsa, bunların hepsini bu anlattıklarımız çerçevesinde değerlendirebiliriz.

Kadın-Erkek Eşitliği

Eşit, iki şeyin/varlığın birbirine her açıdan denk olması demektir. Eşitlik ise hakları bakımından insanlar arasında hiçbir ayrım olmaması demektir. Bu manada, yani tabiatı, niteliği, taşıdığı değer bakımından kadın-erkek arasında bir eşitlik olduğunu iddia etmek, ya meseleyi bilmemektir ya da fıtratı tanımamanın bir göstergesidir.

İslâm dininde hakiki manada bir kadın-erkek ayrımı söz konusu değildir. Kadının erkeğin eğe kemiğinden yaratıldığını ifade eden hadisi bu manada kullanan bazı tenkitçiler, bu hadisi anlayamamışlardır. Bu hadis-i şerif, kadınlara iyi davranılması ve kendilerine karşı bir sertlik gösterilmemesi noktasında bir teşbih ifade etmektedir. Burada şunu hatırlatmak gerekir ki; İslâmiyet’le alâkalı bir mesele hakkında konuşurken sadece bir hadise bakarak konuşmak yerine, Kur’ân âyetlerini de göz önüne alarak şümullü bir bakışla değerlendirmede bulunmak, usul açısından daha sağlıklı olacaktır. Kâinattaki her şeyin çift yaratıldığını ifade eden Kur’ân:

 يَاۤ أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذ۪ي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَث۪يرًا وَنِسَۤاءً

“Ey insanlar! Allah’a karşı gereken saygı içinde olun ki O sizi bir insanî mahiyetten yarattı ve onu iki çift şeklinde, pek çok erkekler ve kadınlar hâline getirdi.”[1];

 يَاۤ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثٰى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَاۤئِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقَاكُمْ

“Ey insanlar! Sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve sizi kavim ve kabilelere ayırdık, birbirinizi tanıyasınız diye. Allah’ın yanında en üstününüz, takvaca en ileri olanınızdır.”[2] gibi beyanlarıyla, yaratılış, mesuliyet, mükellef olma, Allah karşısındaki konum gibi hususlarda erkekle kadın arasında bir farklılığın olmadığını belirtmektedir.

Nisâ Sûresinde geçen âyette, insanların tek bir ‘nefis’ten yaratıldığı ifade olunmaktadır ki buradaki ‘nefis’ten kasıt insan mahiyetidir ve bu mahiyetin bir tarafını erkek, bir tarafını kadın oluşturmaktadır. Dolayısıyla, yaratılışta bir erkek-kadın ayrımı ve üstünlüğü söz konusu edilemez.[3] Yani varlık açısından kadın-erkek eşittir ancak mahiyetleri, nitelikleri, fizyolojileri, psikolojileri, kabiliyetleri açısından eşit değil aksine birbirlerinin tamamlayıcısıdırlar. Allah Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) bir hadis-i şerifinde:

إِنَّمَا النِّسَاءُ شَقَائِقُ الرِّجَالِ

“Kadınlar, erkeklerin yarısıdır.”[4] buyurmuş, dolayısıyla erkeğin de kadının yarısı olduğuna, iki yarının bir araya gelerek bir bütün oluşturduğuna işarette bulunmuştur zira hadiste geçen ‘şakik’ kelimesi, tam ortadan ikiye bölünen bir bütünün parçası manasınadır. Yani, bir bütünü meydana getiren iki parçadan her biri, diğerinin ‘şakikidir.’ Buna göre insan olma yönüyle kadın ve erkek eşit yarımlardır.

Konumuzla ilgili diğer bir âyet-i kerîmede ise her şeyin çift (erkek ve dişi) olarak yaratıldığı vurgulanmaktadır.[5] Zerrelerden bitkilere, hayvanlardan insanlara kadar kâinattaki bütün varlıklar bir bütünün iki parçası olarak çift yaratılmıştır. Bu iki parça birbirlerini tamamladıkları gibi birbirlerine yardımcı ve destek de olurlar. Bu manada gece gündüze, yaz kışa, elektron protona muhtaç olduğu gibi erkek kadına, kadın da erkeğe muhtaçtır. Bu, fıtratın bir kanunudur. Burada meseleye “erkek mi yoksa kadın mı üstün” şeklinde bakmak yerine erkek ve kadının birbirlerine yardımcı olduğu ve birbirlerini tamamladıkları nazarıyla bakılırsa ve -erkek olsun, kadın olsun- kendilerine Hak tarafından biçilmiş fıtrat kanunlarına uygun davranıp vazifelerini yerine getirirlerse hiçbir problemin kalmayacağı görülecektir. Bu bakış açısıyla erkek ve kadın, birbirine üstünlük sağlamaya çalışan iki rakip değil, birbirinin tamamlayıcısı iki eştir.

Allah (celle celâluhû), erkek ve kadını birbirini tamamlayan bir çift olarak yaratmıştır. Bu çiftin birbirini tamamlamaları her birinin farklı özelliklere ve kabiliyetlere sahip olması bakımındandır. Fizyolojik ve psikolojik açıdan erkek ve kadının farklı yaratılmaları, erkeğin kadından daha gelişmiş olduğunu göstermez. Erkek veya kadın olmak üstünlük ve ikinci planda olmak demek değildir. Dolayısıyla beşerin cinsiyet farklılığına bir müdahalesi mümkün olmadığına göre erkek ve kadını kendi konumlarıyla kabul etmek en güzelidir.

Kadın ve erkeğin fizyolojik ve psikolojik açıdan eşit olmadığını/olamayacağını anlamak için kadın ve erkeğin sosyal hayatta yüklenmiş olduğu vazifelere bakmak yeterli olacaktır zira kadın ve erkek arasındaki bu farklılıklar, onun toplum hayatında üstlenmiş oldukları vazifelerini etkilemiştir. Sosyal hayata baktığımızda kadınların erkekler seviyesinde askerlik yaptıklarına şahit olmayız. Kadınların bu noktadaki vazifeleri daha çok cephe gerisinde olmuştur. Bunun yanında modern toplumlarda da erkeğin yaptığı işlerin kadınlara verilmediğini görürüz. Bütün dünyada kadından cumhurbaşkanı ve devlet başkanı nadiren görülmüştür/görülmektedir. Genelkurmay başkanlığı, kuvvet komutanlığı gibi görevlere kadınların atandığına şahit olunmamaktadır. Valilik, kaymakamlık gibi makamlarda kadınlar nadiren bulunmaktadır. Hristiyanlık ve Yahudilik gibi dinlerde de aynı şekilde kadından kardinal, papa ve başhaham olmamıştır. Kadına bu tür görevleri vermek, onun değerini yükseltmek değil, ona fıtratının dışında iş verilmesi demektir zira kadın, fıtraten nazik ve hassas yaratıldığı için ağır ve stresli işler onun fıtratını ciddi şekilde yıpratacaktır. Kadına değer verilmek isteniyorsa ona, kendi fıtrat ve tabiatının sınırları içerisinde yapabileceği vazifeler verilmelidir. “Kadın da erkekler gibi her şeyi başarabilir ona da her türlü işi yaptıralım” diyenler aslında kadının değerini düşürmekte ve onu alelade işlerde çalışan ve insanların hevesatını eğlendiren bir metâ hâline getirmektedirler.

Dinî emirler ve yasaklar karşısında mükellef olma konusunda ise erkek ve kadının, bir farklılık arz etmediğini ifade etmek gerekir. Bu manada namaz, oruç, hac, zekât gibi mükellefiyetlerde kadınla erkeğin -bazı küçük ayrıntılar dışında- eşit olduğunu görürüz. Bu ayrıntılar ise yine kadının kendi yaratılışıyla alâkalıdır.

Sonuç itibarıyla kadın ve erkek; yaratılış, eğitim görme, kulluk mesuliyeti, vatandaşlık görevlerini yerine getirme gibi hususlarda eşit olsalar da yaratılıştan gelen bazı fizyolojik, psikolojik özellik ve kabiliyetler açısından eşit değildirler ve olamazlar da. Bu iki varlığı, bu konularda eşit görmeye çalışmak ve birbiriyle yarıştırmak ikisine de zulüm ve haksızlıktır. Yapılması gereken şey ise ikisini de kendi konumunda kabul edip şahsî, ailevî, içtimaî ve ebedî saâdetimiz adına ikisinden de istifade etmeye çalışmaktır.


[1] Nisâ Sûresi, 4/1.

[2] Hucurât Sûresi, 49/13.

[3] Fethullah Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler, 2/158–61.

[4] Ebû Dâvud, tahâret 94.

[5] Zâriyât Sûresi, 52/49.

Alışverişlerde kaparo almak caiz midir?

Arapça karşılığı arabûn, urbân ya da urbûn[1] olan ve pey akçesi, cayma parası, peşinat anlamlarına gelen kaparo, terim olarak müşterinin satıcıyla yapmış olduğu alışverişte, önden verdiği bir miktar para manasında kullanılmaktadır. Biz buna kaparolu satış da diyebiliriz.

Piyasadaki uygulaması şu şekildedir: Bir kimse, her hangi bir şeyi satın alırken satıcıya satış bedelinin az bir miktarını önden verir. Baştan anlaşmak kaydıyla, eğer satış akdi tamamlanırsa verilen bu miktar, satış bedelinden düşülür. Satıştan vazgeçilirse, bu bedel satıcıya bırakılır.

Ahmed b. Hanbel’in dışındaki diğer mezhep imamları böyle bir akdin caiz olmadığını söylemişlerdir.

Hanefiler, kaparolu satışı fasit kabul ederken, İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve İbn Münzîr, bunun batıl olduğunu söylemişlerdir. Kaparolu satışı caiz görmeyen ulemanın delili, Allah Resulü’nden (sallallâhu aleyhi ve sellem) nakledilen şu rivayettir:

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنْ بَيْعِ الْعُرْبَانِ

“Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) kaparolu alışverişi yasakladı.”[2]

Kaparolu satışı caiz görmeyen âlimlere göre bunun sebebi, akitte cehalet bulunması ve böyle bir muamelenin aldatma, suiistimal ve haksız kazanca açık bulunmasıdır. Mesela muhayyerlik (tespit edilen bir kusur veya olumsuz bir durumdan dolayı akdi bozabilme) hakkına sahip olan alıcının, gerek mecbur kalması gerekse bir maslahat görmesi sebebiyle anlaşmayı fesh etmesi durumunda, satıcı karşılıksız kazanç sağlamış olacaktır. Böyle bir yolla kazanç elde etmek ise caiz değildir.[3] Ayrıca önceden verilen kaparonun, akitten vazgeçildiği zaman satıcıda kalmasını şart koşmak, akdi bir şarta bağlamak demektir.

Akitlerde tek taraflı menfaat sağlayan veya diğer tarafı zarara uğratan şartlar ise fasit şart olup geçerli değildir.[4]

Bütün bu sebeplerden dolayı bu içtihadı benimseyen ulemaya göre hangi sebeple olursa olsun, bir akitten vazgeçildiğinde kaparonun alıcıya iade edilmesi gerekir. Ancak kaparo verip de malı bekleten alıcının, akitten vazgeçmek suretiyle satıcıyı zarara uğratması durumunda bu zararı telâfi etmesi gerekir. Elbette bu zararın mevhum bir zarar değil, müşahhas, tespit edilebilir bir zarar olması gerekir. Yoksa sırf bir şüpheye dayanarak zarar olduğunu iddia etmek ve bunun telafisini istemek, alıcıya haksızlık olur.

Öte yandan Ahmed b. Hanbel ve aralarında Mücâhid, İbn Sîrîn, Nâfi b. Hars ve Zeyd b. Eslem’in de bulunduğu tabiînden bir grup âlime göre kaparolu satış caizdir. Onların delili, Zeyd b. Eslem’den rivayet edilen şu hadistir:

 أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَحَلَّ الْعُرْبَانَ فِي الْبَيْعِ

“Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) alışverişte kaparolu satışı helal kıldı.”[5] Fakat muhaddisler, böyle bir hadisin Allah Resulü’nden rivayet edilmediğini ve bu hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir.[6]

Kaparolu satışı caiz görenlerin diğer bir delili İbn Sîrîn’in, Hz. Ömer’in de bu satışa cevaz verdiği yönündeki sözüdür. Bu görüşün delili olarak zikredilen rivayette geçen hâdise şöyledir: “Nafi b. Abdilhars, Mekke’de Saffan b. Ümeyye’den bir evi dört bin dirheme Hazreti Ömer için satın almak ister. Ancak önce Hazreti Ömer’le görüşecek, o razı olursa akit kesinleşecek, razı olmazsa Saffan’a dört yüz dirhem tazminat verecektir. Hazreti Ömer’e sorulunca o, bu şartı kabul eder.”[7] Kaparoyu caiz görmeyen çoğunluk ulema, bu hadisede Hz. Ömer’in akdin kesin olacağı için bu anlaşmayı kabul ettiğini söylemişlerdir.

Anlaşıldığı kadarıyla kaparolu satış, ilk dönemlerden itibaren fakihler arasında tartışılmakta ve günümüzde de bu tartışma hüviyetini devam ettirmektedir.

Ne var ki günümüz piyasasındaki güvensizlik ve riske karşı zaruri bir tedbir olarak ele alınan kaparo, yapılan alışverişlerde yaygın olarak kullanılmaktadır.

Çağdaş İslam fakihleri, İslâm Konferansı Teşkilatı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi’nin 1994 yılında Bruney’de yaptığı sekizinci dönem toplantısında kaparolu satışın muhayyerlik süresinin sınırlandırılması kaydıyla ilke olarak câiz olduğu, akit yapılırsa kaparonun bedele mahsup edileceği, müşteri akitten caydığında ise satıcının hakkı olacağı yönünde bir karar benimsemişlerdir.[8]

Günümüz şartları da göz önünde bulundurularak denilebilir ki, piyasalardaki güvensizlik, endişe ve zaruretten dolayı, akitlerin başında kaparo alınması gerektiği yönündeki görüşe katılmak mümkündür. Ancak bu kaparonun, satıştan vazgeçildiği takdirde satıcıda kalması şeklinde bir şart koşulması, haksız kazanca sebebiyet vermesinden dolayı cumhur ulema tarafından caiz görülmediği açıktır. Bununla beraber, eğer yapılan anlaşmadan vazgeçildiğinde müşahhas bir şekilde, yazılı/sözlü delille ispat edilebilir bir zarar meydana gelmişse, bu zararın alıcı tarafından tazmin edilmesi gerekir.


[1] Umrânî, el-Beyân fî Mezhebi’l-İmam Şâfiî, Dâru’l-Minhac, Cidde 2000, 5/111; Nevevi, el-Mecmû’, 9/335.
[2] Ebû Dâvud, Büyu 67; İbn Mâce, Ticârât, 22; Mâlik, Muvatta, Büyu 1.
[3] İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müçtehid, Dâru’l-Hadîs, Kahire 2004, 3/181.
[4] Kâsânî, Bedaiu’s-Sanâi’, 5/168,175; Remlî, Nihâyetü’l-Muhtâc, 5/280; Heyet, “Beyu’l-Fâsid” mad.,Mevsûatü’l-fıkhiyeti’l-Kuveytiyye, 9/102, 1/256-257.
[5] İbn Ebi Şeybe, Musannef, Beyrut 1989, 5/7.
[6] İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müçtehid, 3/180.
[7] Nevevi, el-Mecmû’, 9/335.

[8] Mecelletü Mecma’i’l-fıķhi’l-İslâmî, 8/1, Cidde 1994, s. 793.

Bireysel Emeklilik

Konunun fıkhi açıdan değerlendirmesine geçmeden önce, kısaca bireysel emeklilik sistemi hakkında bilgi verilmesi faydalı olacaktır. Bireysel emeklilik, mevcut kamu sosyal güvenlik sisteminin bir tamamlayıcısı olarak kurulmuştur. O, bilinen emeklilik sisteminden farklı olup, aslında bir yatırım ve tasarruf aracıdır. Bireysel emekliliğin gayesi, insanları çalışma hayatları süresince düzenli ve uzun vadeli tasarrufa yönlendirmek ve emeklilik dönemlerinde de, oluşan bu birikimler sayesinde ekonomik açıdan rahat etmelerini sağlamaktır.

Öncelikle sistem, gönüllülük esasına dayanmaktadır. Buna ilave olarak, 1 Ocak 2013 tarihinden itibaren devlet de, insanları uzun vadeli tasarrufa teşvik etmek için sisteme başvuranları desteklemeye ve yatırılan primlere %25 oranında katkıda bulunmaya başlamıştır. Fakat devletin bu yardımının tamamını almaya hak kazanabilmek için iki şart bulunmaktadır: On yıl süreyle sistemde kalmış ve 56 yaşını doldurmuş olmak. Bununla birlikte sistemde üç yıl kalındığında devletin vermiş olduğu katkının %15’i, altı yıl kalındığında %35’i, 56 yaşını beklemeden on yıl kalınıp çıkıldığında ise %60’ından faydalanmak mümkün olmaktadır. Fakat vefat ve malûliyet hallerinde devlet katkısının tamamı alınabilmektedir.

Bireysel emeklilik sistemine katılmak ve devlet teşvikinden faydalanmak için, piyasada faaliyet gösteren bireysel emeklilik şirketlerine başvuruda bulunmak gerekiyor. Bu şirketlerde çalışan uzmanlar, müşterilerin tercihleri istikametinde onlardan topladıkları fonları, faiz veya kâr elde etmek maksadıyla farklı finansal enstrümanlara yatırıyorlar. Başlıca yatırım fonları şunlardır: Vadeli mevduatlar, katılma hesapları, kıymetli madenler, repo işlemleri, hisse senetleri, kira sertifikaları, gayrimenkule dayalı varlıklar, borsa para piyasası işlemleri.

Yatırımcılar on yıl sistemde kalıp elli altı yaşını da doldurduklarında emekliliğe hak kazanmakta olup, yatırdıkları primleri kârı ve devlet katkısıyla birlikte ya toptan ya aylık maaş şeklinde ya da kendi belirledikleri bir takvime göre geri alabileceklerdir. Söz konusu süreyi doldurmadan sistemden çıkmak isteyen yatırımcılar da, o güne kadar birikmiş primlerini kârıyla birlikte geri alma hakkına sahip olmaktadırlar. Fakat devlet katkısı ve bu katkıya terettüp eden kârın sistemde kalma zamanlarına göre ancak bir kısmını alabilmektedirler. Üç yıl dolmadan sistemden çıkılması halinde ise devlet katkısından faydalanmak mümkün olmamaktadır.

2008 yılından önceki mevzuata göre, bireysel emeklilik fonlarının en az %30’unun faize yatırılması yani bunların devlet tahvili ve hazine bonosunda değerlendirilmesi zorunlu idi. Fakat 12 Ocak 2008 tarihinden itibaren bu şart kaldırılmış oldu. Bu yüzden günümüzde faizli bankaların kurmuş oldukları bireysel emeklilik şirketlerinin yanı sıra, katılım bankaları da fıkıh heyetlerinin verdikleri fetvalar istikametinde bu alanda faaliyet göstermeye başlamıştır. Fakat belli şartlar altında bireysel emekliliğe fetva verenlerin yanında, İslâm hukukunun ilkelerine uymadığı gerekçesiyle bu sisteme karşı çıkanlar da bulunmaktadır.

Bireysel emeklilik sistemi fıkhî açıdan değerlendirilirken üzerinde durulan temel konu, emeklilik yatırım fonlarının içeriğidir. Zira yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, toplanan primlerin yatırım yapılacağı fonların bir kısmı faizli, bir kısmı ise faizsiz araçlardan oluşmaktadır. Şer’î ölçülere göre, bireysel emeklilik sisteminin caiz olmasının öncelikli şartı faizden uzak olmasıdır. Bu açıdan fıkıh uzmanları söz konusu yatırım fonlarını inceleyerek bunlar içinde faiz bulunmayanları tespit etmeli ve İslâm’a göre meşru yoldan kazanç sağlamak isteyen ve müşterilerine de bu vaatte bulunan şirketleri buna göre yönlendirmelidir.

İkincisi ise, yapılan akitte anlaşmazlığa sebep olacak bir cehalet ve belirsizlik bulunmamalıdır. Yani yatırılan ve daha sonra alınacak olan paranın miktarı ve zamanı belirli olmalıdır. İşte bu noktada bazı İslâm hukukçuları, bireysel emeklilikten çıkış zamanına göre alınacak paranın net olmadığı dolayısıyla da sistemde cehalet bulunduğu gerekçesiyle bireysel emekliliğin caiz olmadığını ileri sürmüşlerdir. Ne var ki burada bir cehalet bulunduğu kabul edilse bile, bunun taraflar arasında anlaşmazlık ve nizaa sebebiyet verecek ölçüde çok olmadığı kanaatindeyiz. Zira daha baştan yapılan anlaşma şartlarında bununla ilgili pek çok düzenleme getirilmiş ve muhtemel durumlar göz önünde tutularak yapılacak ödeme ve kesintiler belirtilmiştir.

Bireysel emekliliğin hükmü değerlendirilirken nazar-ı itibara alınan diğer bir konu da devlet katkısıdır. Daha önce de belirtildiği gibi devlet, sisteme dâhil olan yatırımcılara %25 oranında katkıda bulunmaktadır. Bazıları devletin kazançları içinde meşru olmayan gelirler bulunduğunu öne sürerek bu katkıyı almanın caiz olmayacağını ileri sürmektedirler. Fakat devletin yaptığı bu yardımların doğrudan haram paradan yapıldığı bilinmediğinden ve yine devletin gelirlerinin de çoğunluğu haram kazançlardan oluşmadığından ötürü, devletin bu yardımını almanın haram olduğunu söylemek doğru değildir.

Netice itibarıyla bireysel emeklilik sistemini değerlendirirken yukarıdaki ilkelerden hareket edilmesi gerekmektedir. Yani ödenen primlere faiz karıştırılmıyor ve sistem, taraflar arasında nizaa sebebiyet verecek ölçüde bir cehalet ve belirsizlik içermiyorsa, İslâm hukukuna göre meşrudur. Nitekim konuyla ilgili görüş beyan eden İslâm hukukçularının genel kanaati de bu yöndedir. Dolayısıyla bu sisteme girmek isteyen Müslümanlar, bireysel emeklilik şirketinin topladıkları paraları hangi fonlarda kullandıklarını araştırmalı, söz konusu şirketin faize bulaşmadığından emin olmalı ve buna göre karar vermelidirler.

Geciken Borcun Ödenmesi

Alışveriş yapmak, borç almak vs. suretiyle gerçekleşen borçlanmalarda, vadesi geldiği halde geri ödemenin gecikmesi durumunda, borcun hangi zamandaki değere göre ödeneceği hususu önümüzde önemli bir konu olarak durmaktadır.

Öncelikle borcun gecikmesinin ya da borçlunun borcunu ödememesinin sebepleri üzerinde durmak gerekir. Bu ya borçlunun imkânının olmamasından ya unutmasından ya da imkânı olduğu halde değişik hesaplara binaen borcunu ödemek istememesinden kaynaklanabilir. Tabii ki, karz-ı hasen ve vadeli alışveriş gibi durumlarda ödeme vadesinin uzun olması da söz konusu olabilir.

Borcunu ödeme imkânı olmayan kimseye elden gelen bütün kolaylığın gösterilmesine dair Kur’an’da ve hadislerde teşvik vardır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ

“Eğer borçlu sıkıntıda ise, kolaylığa çıkıncaya kadar ona mühlet verin!”[1] Bu konuda Allah Resulü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) teşviki ise şu şekildedir:

وَمَنْ يَسَّرَ عَلَى مُعْسِرٍ يَسَّرَ اللَّهُ عَلَيْهِ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ

“Kim, darda kalan borçluya kolaylık gösterirse, Allah da ona hem dünyada hem de ahirette kolaylık gösterir.”[2]

Borcunu unutan kimse ise borcunu hatırlayıncaya ya da kendisine hatırlatılıncaya kadar mazur görülür. Çünkü dinimiz, hata ve unutarak işlenen günahları affetmiştir.

İmkânı olduğu halde borcunu ödemeyen kimseye gelince, öncelikle bu kimsenin manevi konumu hadis-i şerifte zulüm olarak sıfatlanmıştır. Allah Resulü şöyle buyurmuştur:

مَطْلُ الغَنِيِّ ظُلْمٌ

“İmkânı olduğu halde borcunu ödememek zulümdür.”[3] Böyle birinin ölümden sonraki durumunu ise Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle tasvir etmiştir:

نَفْسُ الْمُؤْمِنِ مُعَلَّقَةٌ بِدَيْنِهِ حَتَّى يُقْضَي عَنْهُ

“Ölen mü’minin ruhu,  ödeninceye kadar borcuna bağlı kalır (dünyada borcu ödenmedikçe âhirette hesabı neticeye bağlanmaz).”[4]

Hadis-i şeriften yola çıkarak, bu kişiyi bir gaspçı olarak nitelemek de mümkündür. Zira o, bir başkasının malını veya parasını hakkı olmadığı halde elinde bulundurmakta ve sahibinin ondan faydalanmasına mani olmaktadır. Gaspın dinimizdeki hükmü ise haramlıktır. Böyle bir durumda alacaklı mahkemeye başvurduğunda hâkim, borçlunun tasarruftan men edilmesine, mallarına el konulup onların satılmasına ve borcun ödenmesine hükmedebilir.

İster imkânı olsun ister olmasın, borçlunun borcunu vadesinden sonraya bırakması yani borcunu geciktirmesi durumunda ödemenin nasıl olacağı konusuna geldiğimizde, önümüze iki şık çıkmaktadır: Ödeme ya borçlanmanın meydana geldiği zamandaki değere ya da ödeme zamanındaki değere göre yapılacaktır. İlk etapta fıkıh kitaplarımızda üzerinde durulan husus, ödemenin, borçlanma zamanındaki değer üzerinden yapılmasıdır. Zira İslam’ın ortaya koyduğu genel ölçülere göre, borç olarak tespit edilen miktarın, yıllar sonra da olsa aynen, aynı miktarda ödenmesi gerekmektedir.[5] Özellikle vadesi kısa ve miktarı az olan borçların tahsilinde bu hükme bağlı kalınması ihtiyata en uygun davranış olacaktır.

Bununla birlikte borçlu, paranın değerinin düşmesinden dolayı alacaklının durumunu düşünerek, ödeme zamanında gönüllü olarak fazladan ödeme yaparsa bunda bir mahzur yoktur. Çünkü bu miktar, baştan şart koşulmamış ve tamamen rıza ile verilmiştir. Ancak böyle bir fazlalık, borçlanma zamanında şart koşulursa bu caiz değildir. Zira borcun üzerine ilave edilmesi şart koşulan her kuruş para, karşılıklı rıza ile de olsa faiz olacağından böyle bir işlem caiz olmaz.[6]

Borcun ödenmesinde esas olanın, borçlanma zamanındaki miktar ve değerin ölçü alınması olduğunu söylemiştik. Ancak bu durumun, piyasanın ahenkli bir seyir takip ettiği ve paranın değer kaybetmediği zaman ve şartlar için geçerli olduğu da aşikârdır. İstikrarlı bir piyasanın olmadığı ve paranın değer kaybettiği dönemler için üzerinden uzun zaman geçmiş alacaklarda bu hükme bağlı kalınması, alacaklının zarara uğramasını netice verecektir. Bu yüzden bu konuda farklı bir çözüme başvurmak gerekmektedir. Zira böyle zamanlarda borçlanılan zamandaki fiyata göre ödeme yapıldığında alacaklı zarar görecektir. Hâlbuki İslâm zarar vermeme ve zarara zararla mukabele etmeme esasını getirmiştir.

Bu itibarla enflasyonun söz konusu olduğu zamanlarda böyle bir problemin karşılıklı rıza ile ve faize girmeden halledilmesi gerekmektedir. Ödeme zamanında fazladan bir miktarın ödenmesini şart koşmak faiz oluşturduğuna göre geriye, borcun piyasa değerinin belirlenmesi kalmaktadır. Bunun tespitiyle ilgili önümüze bazı alternatifler çıkmaktadır: Duruma göre alacağın kıymeti ya döviz ya altın ya enflasyon oranı ya da insanların zaruri ihtiyaçlarından olup piyasayı belirleme gücüne sahip bir mal esas alınarak tespit edilir.

Piyasa mallarının ve bu mallara olan ihtiyaçların çok çeşitli olması sebebiyle, piyasayı belirleyici malı tespit etmenin kolay olmayacağını söyleyebiliriz. Bu sebeple mezkûr alternatifi dışarıda bıraktığımızda geriye döviz veya altını ölçü alma alternatifleri kalmaktadır.

Döviz söz konusu olunca, -dolar üzerinden konuşacak olursak- yerli parayı dolara endeksleyerek borçlanmayla dolara çevirip borçlanma arasında fark vardır. Borçlanmanın dövize/dolara endekslenerek yapılması durumunda, aynı cins parada fazla miktarda ödeme meydana geleceğinden dolayı faiz şüphesi ortaya çıkacaktır. Mesela bin dolar karşılığı olan iki bin iki yüz liranın borç alınıp bir yıl sonra yine bin doların karşılığı olan iki bin beş yüz liranın geri verilmesi şeklindeki bir ameliyede alınanla verilen arasında üç yüz liralık bir fark oluşmakta ve teorik olarak bu da faize benzemektedir.

Parada oluşan değer farklılığını hesaplamada takip edilebilecek diğer bir yol da enflasyondur. Çünkü para, itibari değeri olan bir şeydir. Bundan dolayı ona şu anda piyasada ne kadar değer biçiliyorsa, ona göre muamele görür. Enflasyon oranı da paranın değerini tayin eden bir ölçüdür. Nitekim bu husus İmam Ebu Yusuf’un borçların borçlanma zamanındaki sabit değer üzerinden ödenmesi gerektiğine dair fetvasına da uygun düşmektedir.

Fakat yine de ikinci şıkta yer alan, dolara çevirme alternatifi bize daha salim görünmektedir. Buna göre bugün bin dolar borç alan kimse iki ay sonra da olsa iki yıl sonra da olsa geriye bin dolar ödeyecektir. Böylelikle sabit kabul edilen bir değere göre borçlanılmış olacaktır. Aslında bu noktada İmam Ebu Hanife’nin borçlanma zamanındaki miktarın ödenmesi gerektiğine dair içtihadıyla İmam Ebu Yusuf’un yukarıda zikrettiğimiz görüşü birleşmiş bulunmaktadır. Yani dolar alıp vermek suretiyle borçlanmada hem sabit değere hem de ilk borçlanma zamanındaki miktara uygun hareket edilmiş olmaktadır.[7]

Netice itibariyle yerli parayı dolara endeksleyerek alıp vermek ile bu parayı dolara çevirdikten sonra alıp verme arasında fark vardır. Birincisinde aynı para cinsinde alınanla verilen arasındaki farktan dolayı faiz cereyan ettiğinden dolayı caiz görülmemektedir. İkincisinde ise aynı para cinsi aynı miktarda alınıp verildiği için caizdir. Fakat iki hükümde de hem paranın kıymetinin korunması hem de iki tarafın da zulme uğramaması esprisinin korunmaya çalışıldığı unutulmamalıdır.

Borçlanmanın altın üzerinden yapılmasına gelince, dolarda olduğu gibi bunda da iki çeşit borçlanmadan bahsedilebilir: Birincisi altına endeksli borçlanma, ikincisi, borç verilirken altın alıp verme alırken de altın olarak alma şeklinde borçlanma. Altının normal şartlarda emtia olmaktan ziyade para olma özelliği ağır bastığından ve zatî değeri bulunduğundan dolayı, borçlanmayı altına endeksleyerek yapmayı, yukarıda dolara endekslemede olduğu gibi ele alabiliriz. Dolayısıyla bu da şüpheden uzak değildir. İkinci şıkta belirttiğimiz husus, yani borçlanmayı altın alıp vermek suretiyle yapmak ise bize daha salim gelmektedir.

Bunlardan biri üzerinde anlaşma sağlanamazsa, ortak bir çözüm olarak enflasyon oranı ölçü alınabilir. Zira enflasyon, resmi kurumlarca tespit edilen genel fiyat seviyesinin yükselmesi, aynı zamanda paranın kıymetinin de o oranda düşmesi demektir. Bu elbette, o ülkede yaşayan herkese hitap eden, bütün halkı etkileyen ortak bir durumdur. Dolayısıyla böyle bir tespitin ölçü alınması, iki taraf açısından da makul görülebilir.

Burada ayrıca üzerinde durulması gereken bir husus da, vadesi geldiğinde borcun borçlanılan para biriminin dışında başka bir para birimiyle ödenmesidir. Yani lira ile borçlanılmış ise, bunun ödeme zamanında dolar olarak ödenmesi caiz midir? Abdullah b. Ömer’e isnad edilen bir rivayette bunun caiz olduğu görülmektedir: İbn Ömer (radiyallâhu anh) Allah Resulü’ne gelerek, deve alıp satarken bazen dinar üzerinden sattığını, ücreti alırken de dirhem olarak aldığını veya bunun tersini yaptığını belirtmiş, bu yaptığının hükmünü sormuş Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) ise şöyle buyurmuştur: “Ödeme günündeki değeri üzerinden aldıktan ve aranızda herhangi bir anlaşmazlık kalmadıktan sonra bunda bir beis yoktur.”[8]

Günümüzde hem borç ahlakının tam yerleşmemiş olması hem de para piyasalarının dalgalı seyretmesi sebebiyle, yukarıda bahsettiğimiz iki yoldan, yani dövize ya da altına çevirerek borçlanmanın zaruri olduğu kanaatindeyiz. Böyle bir zarurete mahkûm olmanın sebeplerini tahlil etmeye kalktığımızda elbette bunun Müslümanlara bakan yönlerinin de olduğunu görürüz. Yani Müslümanlar çok çalışsalar, ticaret ve iş hayatlarını dinin koyduğu ölçüler içinde sürdürseler, dünya çapında büyük ticaret ve iş sahalarına girseler ve zamanla uluslararası ekonomide söz sahibi olsalar, bahsedilen kur dalgalanmaları olmayacak veya asgariye inecek, böylece uzun vadeli borçlanmalarda hangi kurun ölçü alınacağı şeklinde bir derdimiz olmayacaktır.

Buradan hareketle temennimiz, ileride Müslümanların dinimizin emrettiği şekilde bir ticaret ve iş ahlâkı kazanmaları, uluslararası reel ekonomide söz sahibi olmaları ve piyasaya kazandıracakları istikrar sayesinde para dalgalanmalarının ve enflasyonun önüne geçmeleridir. Böylece aradan ne kadar zaman geçerse geçsin, herkes borçlandığı andaki miktarı yıllar sonra aynen ödeyebilme imkânına sahip olacak, hiç kimse borcun üzerine ilave yapmak zorunda kalmayacaktır. Ancak şu andaki görünen manzaraya göre konuşacak olursak, bunun için daha uzun zaman beklemek gerekecektir.


[1] Bakara Suresi, 2/280.
[2] Müslim, Zikr 38.
[3] Buhârî, Havâlât 1.
[4] Tirmizî, Cenâiz 77.
[5] Serahsî, el-Mebsût, 14/30.
[6] Serahsî, el-Mebsût, 14/35.
[7] Serahsî, el-Mebsût, 14/30; İbn Abidîn, Hâşiyetü İbn Abidîn, 4/533; 5/162, 163.

[8] Ebû Dâvud, Büyû’ 14; Serahsî, el-Mebsût, 14/2-3.

Meşru/Helal Kazanç Yolları

Helal kazanç, dinimizin ortaya koyduğu ölçüler içinde elde edilen kazançtır. Kur’an ve sünnette, bir müminin hangi alanlarda ve ne tür yollarla helal kazanç elde edeceği üzerinde değişik vesilelerle durulmuş ve harama giden yollar net bir şekilde yasaklanmıştır. Bu çerçevede, helal malların, karşılıklı rıza ile alım satımı helal; haram malların satımı, faiz, kumar/kumara benzeyen şans oyunları, aldatma, spekülasyon, pazarı kızıştırarak fiyatları yükseltme, halkın ihtiyaç duyduğu malları depolama, kusurlu malların kusurunu söylemeden satma ve benzeri muameleler de haram kılınmıştır.

Allah Teâla (celle celâluhû), inananlara helal kazanç yollarını araştırmalarını ve kazançlarını bu yollardan elde etmelerini emretmiştir.(Maide Sûresi, 5/88) Bu sebeple bir mü’minin, kendisinin ve ailesinin nafakasını meşru yollardan sağlaması ve kimseye el açmadan hayatını idame ettirmesi onun üzerine bir farzdır. Bu farzı yerine getirirken gösterdiği gayretlerin, ibadet ölçüsünde erdemli bir davranış olarak kabul edileceği, bu yolda çekilen sıkıntıların ise onun Allah katındaki derecesinin artmasına vesile olacağı bildirilmiştir.(Bir rivayette Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Vallahi, sizden birinizin bir bağ odun toplayıp da sırtında taşıması başkasına dilenmesinden –yüz suyu döküp dilendiği kimse ona verse de vermese de– daha hayırlıdır.” Buhârî, Zekât 50, 53; Müslim, Zekât 106)

Çalışmak, helal yoldan nafaka temin etmek bir ibadettir. Ancak bu, diğer farzların terk edilmemesi durumunda geçerlidir. Bu sebeple çalışmak, sair ibadetlere mani olmamalı, çalışma vakitleri ve şartları, ibadetleri yerine getirecek şekilde ayarlanmalıdır.

Şu hususu da ifade etmek gerekir ki, ibadetleri terk ettirecek derecede aşırı çalışmak ve adeta bir işkolik haline gelmek ne kadar mahzurlu ise, çalışmayıp tembel tembel oturmak ve böylece başkalarına el açar duruma düşmek de en az o kadar mahzurludur. Bu yüzdendir ki, Allah Resûlü tembellikten ve bu tembelliğin sebep olacağı borç altında ezilmekten sabah akşam Allah’a sığınmıştır.(Buhârî, Daavât 36; Tirmizî, Daavât 75)

Öyleyse bir Müslüman, hem dünyasını hem de ahiretini kazanacak şekilde dengeli hareket etmelidir.(Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-Dîn, 2/60) Ayrıca helâl kazanç için ter dökerken Allah’a tevekkülü bırakmak, dünyalık için hırs göstermek, bir Müslümanın özelliği değildir. Aksine, inanmış bir insan, maişetini kazanmak için makul ve meşru ölçüde elinden gelen gayreti göstermeli, sebeplere riayeti bir vazife bilmeli, kendisine düşeni yaptıktan sonra da neticeyi Allah’a bırakmalıdır. Allah, böyle hareket eden mütevekkil kullarını aç ve açıkta bırakmayacak, başkasına muhtaç etmeyecektir.

Helâl Kazancın Önemi

Kazancın helâl olmasıyla alakalı Kur’an’da pek çok ayet vardır. Burada bunlardan sadece iki tanesini zikretmekle iktifa edelim:

يَا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا

Siz ey pey­gam­ber­ler! He­lâl ve hoş şey­ler­den yi­yip için, mak­bul ve gü­zel iş­ler iş­le­yin!”(Mü’minun Sûresi, 23/51)

يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا

“Ey insanlar! Yeryüzündeki şeylerin helal ve temiz olanlarından yiyin!”(Bakara Sûresi, 2/168)

Allah Resûlü de (sallallâhu aleyhi ve sellem) helâl kazancın önemine dikkat çekmiş ve ümmetine bu konuda ciddi ikazlarda bulunmuştur. Bir rivayette O (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

طَلَبُ الْحَلَالِ فَرِيضَةٌ بَعْدَ الْفَرِيضَةِ

“Helal rızık talebinde bulunmak farzlar üstü bir farzdır.”(Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, 10/74 (9993) Bir diğer rivayet ise şu şekildedir:

طَلَبُ الْحَلَال وَاجِبٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ

“Helâl rızkın peşinde koşmak, onu araştırmak her Müslüman üzerine bir görevdir.” (Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, 8/272 (8610)) Başka bir rivayette de Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şu önemli uyarıyı yapmıştır:

الْعِبَادَةُ عَشَرَةُ أَجْزَاءٍ تِسْعَةٌ مِنْهَا فِي طَلَبِ الْحَلَالِ

“İbadet on parçadan müteşekkildir; bu on parçanın dokuzu helal rızkın aranmasındadır.”(Muhammed b. Âsım es-Sekafî, Cüz, 1/143 (55)

Selef-i sâlihin de kazancın helâl olmasına çok önem vermiştir. Onlardan biri olan Süfyân-ı Sevrî hazretleri, “Kişinin dindarlığı kazancının helâlliği nispetindedir.” diyerek helâl kazançla dinî yaşantı arasında bir bağ kurarken, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî de “Haram yiyenin azaları isyan eder. Helâl yiyenin azaları ise kendisine itaat eder ve hayırlı işler yapmaya muvaffak olur.”(Fatin Günay, Helâl Kazanç, s. 29) şeklindeki sözleriyle helal kazançla salih amel arasındaki sıkı ilişkiye dikkat çekmiştir.

Başka bir hadis-i şerifte ise bir kimsenin helâl kazanç yolunda göstermiş olduğu çaba cihat olarak kabul edilmiş ve böyle bir çabanın kişinin günahlarına keffâret olacağı ifade edilmiştir. Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

إِنَّ مِنَ الذُّنُوبِ ذُنُوبًا لَا يُكَفِّرُهَا الصَّلَاةُ وَلَا الصِّيَامُ وَلَا الْحَجُّ وَلَا الْعُمْرَةُ

“Öyle günahlar vardır ki, onlara namaz, oruç, hac ve umre dahi keffâret olamaz.” Ashab-ı kiramın, “Ey Allah’ın Resûlü! O günahlara kefaret olacak nedir?” diye sormaları üzerine ise O (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle cevap vermiştir:

اَلْهُمُومُ فِي طَلَبِ الْمَعِيشَةِ

“Maişet talebi için çekilen sıkıntı ve kederler.”(Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, 1/38)

Bu hadiste geçen  اَلْهُمُومُ kelimesinin sadece insanın geçim derdi için çekmiş olduğu sıkıntılara hasredilmemesi gerekir. Bir kimsenin kazancını sağlarken harama düşmemek için kılı kırk yararcasına hareket etmesi ve bu uğurda yaşadığı sıkıntılar da bu kelimenin kapsamına girer.(M. Fethullah Gülen, Cemre Beklentisi, s. 251)

Helâl Kazanç Yolları

Mal kazanma isteği, insanın fıtratında dercedilmiş tabiî bir istektir. Önemli olan kazanma duygusunun helâl kabul edilen meşru yollarla yapılmasıdır. Bir mü’min, Allah’ın mubah kıldığı kazancını helâl yollardan elde etmek için elinden gelen gayreti göstermeli, bu hususta kılı kırk yararcasına hassas hareket etmelidir.

Genel bir kural olarak mülk Allah’ındır. Biz, O’nun (celle celâluhu) müsaade ettiği şeyler üzerinde ve yine O’nun gösterdiği yollarla mülk sahibi olma hakkına sahibiz. İslâm’da genel bir prensip olarak herkesin ortak kabul edildiği üç şey vardır. Bunlar; su, ateş ve ottur.(Ebû Dâvud, Büyû’ 60) Bir kimse umumun malı olan su, ateş ve otu kendisine mülk edinemez. Bunların dışında dinimize göre herkes mülk edinme hakkına sahiptir.

Bir Müslüman için para kazandıran her yol meşru ve mubah değildir.(M. Fethullah Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, s. 313) Onun, kazancını sağlayabileceği başlıca meşru yollar şunlardır: Avlanma, madenler ve yer altı kaynakları, ticaret, el sanatları, işçilik, miras, hibe ve vasiyet. Kişi, içine haram karıştırmamak kaydıyla bu sayılan yollarla mülk edinebilir. Şimdi bu helal kazanç yollarını başlıklar halinde kısaca arz edelim.

a- Avlanma

Avlanma, yabânî olup insandan kaçan ve mutad yollarla elde edilemeyen havyanı yakalamaktır. Ayrıca avlanma, eti yenmeyen hayvanların eti dışında başka parçalarından istifade etmek için de yapılan bir uygulamadır.

İnsanoğlu, ilk zamanlardan itibaren hayvanların et, deri, kıl gibi parçalarından istifade etmek için onları avlamıştır. İslâm dini, avlanmayı genel olarak mubah kılmıştır.(Mâide Sûresi, 5/94) Buna göre eti yenebilen hayvanların eti için, eti yenmeyen hayvanların ise deri, kıl gibi parçalarından faydalanmak için avlanılması caizdir. Zira Allah (celle celâlühû) mahlûkatı insanın istifadesi için yarattığını bildirmiştir.(Bakara Sûresi, 2/29)

Avlanmada kazancın helâl olması için dikkat edilmesi gereken bazı şartlar bulunmaktadır. Avlanma zamanına dikkat etme, hayvanlara eziyet etmeme türünden olan bu şartları burada zikretmek konuyu uzatacağından bu hususu fıkıh kitaplarına havale ediyoruz.

b- Madenler ve Yer Altı Kaynakları

Yer altında bulunan ve topraktan ayrı olarak ekonomik bir değer ifade eden maddelere maden denir. Bunlar katı ve sıvı olmak üzere ikiye ayrılmıştır.(Hamza Aktan, Maden mad., DİA, 27/306-307)Hanefî mezhebine göre öşür veya haraç arazisinde bulunan altın, gümüş, demir gibi madenlerin beşte biri devletin, geriye kalanı ise bunları bulup çıkaranındır. İmam Ebû Hanife’ye göre evinde maden bulan kimsenin herhangi bir şey vermesi gerekmezken, İmameyn’e göre bu kimsenin bulduğu madenden beşte bir oranda vergi vermesi gerekir. Petrol ve zift gibi sıvı olan madenlerde ise herhangi bir vergiye gerek olmaksızın, bunların bulan kişiye ait olduğu görüşü kabul edilmiştir.(el-Mevsûatü’l-Fıkhiyyetü’l-Kuveytiyye,38/194) Bununla birlikte bazı âlimler, yeraltından çıkarılan sıvı madenlerin günümüzdeki önem ve kıymetini göz önünde bulundurarak, yeraltından çıkarılan bütün madenlerden zekât verilmesi gerektiğini söyleyen Hanbeli mezhebinin görüşüyle amel edilmesinin daha isabetli olacağını söylemişlerdir.

Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem),

اُطْلُبُوا الرِّزْقَ فِي خَبَايَا الْأَرْضِ

“Rızkı, yerin derinliklerinde arayın.”(Ebû Ya’lâ, Müsned, 7/347 (4384) buyurarak bizlere Allah’ın yerin derinliklerinde yaratmış olduğu rızıklara ulaşmamızı ve bu uğurda elden gelen gayreti göstermemizi tavsiye etmiştir. Yer altında bulunan altın, gümüş, fosfat, uranyum gibi madenlerin, petrol, doğalgaz gibi enerji kaynaklarının dünya ekonomisindeki önemi düşünülecek olursa müslümanların yer altı kaynaklarına ulaşmak için ellerinden gelen çabayı göstererek bu zenginlikleri elde etmeleri bir hedef olarak gösterilmiştir.

Müslümanlar, dünya üzerinde bulunan çeşitli yer altı kaynaklarına ulaşarak Allah’ın bahşetmiş olduğu bu nimeti elde etmeye ve bu nimeti onun rızası istikametinde kullanmaya çalışmalıdırlar. Diğer taraftan Müslümanlar, öncelikle yaşamış oldukları topraklarda bulunan maden ve yer altı kaynaklarına sahip çıkmalı, başka devletlerin ve milletlerin kendi kaynaklarını kullanıp onları sömürmelerine, kendi üzerlerinden zengin olmalarına müsaade etmemeli, çeşitli madenleri ve enerji kaynaklarını işletmek için gerekli olan projeleri geliştirmeye öncelik vermelidirler. Bugün itibariyle Müslüman devletlerin elinde bulundurdukları özellikle petrol gibi değerli yer altı kaynaklarını israf etmeleri yahut da onu çıkaracak donanıma sahip olmamaları maalesef üzüntü vericidir.

c- Ticaret

Kazanma yollarından en önemlisi ticarettir. Ticaretin esası ise alış-verişe, girişimciliğe ve sermaye kullanımına dayanır. Kur’ân-ı Hakîm’de yer alan şu ayet-i kerimede, ticaretin meşru kazanç yollarından birisi olduğunu göstermektedir:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ

“Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyiniz. Ancak, karşılıklı rızaya dayanan ticaret bunun dışındadır.”(Nisa Sûresi, 4/29)

Ticaret, hadis-i şeriflerde teşvik edilmiştir. Bir hadis-i şerifte,

تِسْعَةُ أعْشارِ الرِّزْقِ فِي التَّجارَةِ

“Rızkın onda dokuzu ticarettedir.”(Münâvî, Feyzu’l-kadir, 3/244) buyrulmuş, başka bir hadis-i şerifte ise,

التَّاجِرُ الصَّدُوقُ الأَمِينُ مَعَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ

“Dürüst emin tüccar, kıyamet gününde sıddık ve şehitlerle beraber haşrolunurlar.”(Dârimî, Sünen, 3/1653 (2581) şeklinde, ticaretin iki önemli özelliğine dikkat çekilmiştir.

Ticaretten kazanılan paranın helâl olması için alış-verişe haram karıştırmamaya hassasiyet gösterilmelidir. Ticarete haram bulaşmaması diğer bir tabirle yapılan ticaretin İslâm’a uygun olması ise, tüccarın yeterli bilgiye sahip olmasına bağlıdır. Alışveriş ahkâmını bilmeyen ve bilmeye de çalışmayan bir Müslüman tüccar, ticaretinde yanlış yapmaktan kurtulamaz ve bununla büyük bir vebale girer.(İbrahim Canan, Peygamber Efendimiz’in Sünnetine Göre Ticaret Esasları, Yeni Ümit, S. 60, 2003, s. 25)

Ticaretin meşru olması adına dikkat edilmesi gereken diğer bir konu da, doğruluk ve dürüstlüktür. Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) pazarı teftiş ettiğinde malının ayıbını örten bir tüccarı ikaz ederek şöyle buyurmuştur:

مَنْ غَشَّنَا فَلَيْسَ مِنَّا

“Bizi aldatan, bizden değildir.”(Müslim, İman 164)

Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) ticaret konularında yapmış olduğu ikazlara göz attığımızda bunların daha çok aldatma ve suiistimallere yönelik olduğu görülür.(Tirmizî, Büyû 13; Nesâî, Büyû18) Buna göre ticaret yapan müslümanların, ticaretlerinde dürüst ve emin olmaları, karşısındaki kişinin bilgisizliğinden istifade edip ona fahiş fiyatla mal satmamaları, malın ayıbını saklamamaları gerekir.

d- El Sanatları

Dinimizin meşru saydığı ve Allah’ın hoşnut olduğu kazanç yollarından bir diğeri, el sanatlarıdır. Hadis-i şerifte,

إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُؤْمِنَ الْمُحْتَرِفَ

“Allah meslek sahibi mü’mini sever.”(Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, 8/380 (8934) buyrulmuştur. Nitekim bazı peygamberlerin meslek sahibi olduklarını biliyoruz. Mesela İdris (aleyhisselâm) terzilik yapmış, Dâvud (aleyhisselâm) ise demircilik işiyle uğraşmıştır. Daha pek çok peygamber hep elinin emeğiyle geçinmiş ve istiğna ruhuyla hayatlarını idame ettirmişlerdir.

Bir kimsenin el emeği ile yapmış olduğu bütün sanat dalları, dinin koymuş olduğu ölçülere uygun olmak kaydıyla helâl kazanç sayılır. Mesela dövme işiyle uğraşan bir kimse, kazancını el emeği ile kazansa da bu kimsenin kazancının helâl olduğunu söyleyemeyiz. Zira dövme yapmak ve yaptırmak, caiz değildir. Ancak demircilik, çiftçilik, marangozluk gibi kendi içerisinde gayrimeşru bir husus barındırmayan meslekler helâl kabul edilmiştir.

e- İşçilik

Dinimizde bir kimsenin alın teriyle çalışarak elde ettiği kazanç, en hayırlı kazanç olarak kabul edilmiştir. Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) şu beyanları bunu açıkça teyit etmektedir:

خَيْرُ الْكَسْبِ كَسْبُ يَدِ الْعَامِلِ إِذَا نَصَحَ

“En hayırlı kazanç, yaptığı işi en güzel şekilde yapıp şüpheli şeylerden kaçınmak kaydıyla işçinin kendi eliyle kazandığıdır.”( Ahmed b. Hanbel, Müsned, 14/136 (8412); el-Münâvî, et-Teysîr şerhu camii’s-sağîr, 1/527) Nebiyy-i Ekrem’e (aleyhissalâtu vesselam) hangi kazancın daha temiz olduğu sorulduğunda O, şöyle cevap vermiştir:

عَمَلُ الرَّجُلِ بِيَدِهِ وَكُلُّ بَيْعٍ مَبْرُورٍ

“Bir adamın eliyle kazandığı ve içine haram karışmamış her alışveriş.”(İbn Ebî Şeybe, Musannef, 4/554 (23083)

Bir gün Peygamber Efendimiz (aleyhissalâtu vesselam) Sa’d b. Muaz (radiyallâhu anh) ile karşılaşıp onunla musâfaha yapmış ve Hazreti Sa’d’ın ellerinin nasırlı olduğunu görünce ona bunun sebebini sormuş, Hazreti Sa’d, “Ailemin ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmaktan böyle oldu!” deyince, Allah Resûlü onun elini tutup göstererek, “İşte Allah’ın sevdiği eller!..” buyurmuştur.

Bir mü’min, helâl lokma kazanmak için gerekirse işçilik yapmalı ve bu uğurda en ağır işlerde bile çalışmayı göze alabilmelidir. Zira bir kimsenin maişetini kazanma uğruna göstermiş olduğu çabanın, farzları yerine getirip haramlardan uzak durması şartıyla o kimsenin günahlarına keffaret olacağı bildirilmiştir.(Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, 1/38)

f- Miras

Ölen bir kimsenin malından kendi payına düşeni alması, bir müslüman için helâl kabul edilmiştir. Ancak miras dağıtımına geçmeden önce, ölen bir kimsenin malından, teçhiz ve tekfin masrafları karşılanır, varsa borçları ödenir ve yine eğer vasiyet etmişse malının üçte birlik kısmından vasiyeti yerine getirilir. Bu vazifeler yerine getirildikten sonra ölenin malından geriye kalan miktar, pay sahiplerine hakları kadar dağıtılır.

Mirasta hakkı olanlar dinimizde, ashab-ı ferâiz, asabe ve zevi’l-erhâm olarak isimlendirilmiştir. Bunlardan ilk olarak mirastan pay alanlar ashab-ı feraizdir. Yani hisseleri Kur’an ve sünnet tarafından belirlenmiş olanlardır. Bunlardan sonra geriye kalan kısmı asabe denilen, ölenin erkek yakınları alır.  Bu yakınlar yoksa, mirası zevi’l-erham denilen akraba paylaşır.

g- Vasiyet

Vasiyet, bir kimsenin malını ölümünden sonrası için bir kişiye veya hayır kurumuna bağışlayarak malını onun mülkiyetine geçirmesine denir. Ancak bu konuda bazı sınırlamalar söz konusudur. Buna göre bir kimse, kendi malının ancak üçte birini vasiyet edebilir.(Buhârî, Vesâyâ 2) Ayrıca mirastan pay alanlara yapılan vasiyet geçerli değildir.(Ebû Dâvud, Vesâyâ 6)

Vasiyet yoluyla, öldükten sonra hayırla zikredilme, mirastan pay alamayan ihtiyaç sahibi fakir akrabaları gözetme, toplum faydasına yönelik hizmetlere katkı sağlama gibi amaçlar gözetilir.(Abdüsselam Arı, Vasiyet mad., DİA, 42/553)

h- Hîbe

Hîbe de helal kazanç yollarından biridir. Bu, bir kimsenin herhangi bir karşılık beklemeden, sırf Allah rızası için malını, sevdiği bir insana hediye etmesidir. Kendisine bir mal hediye edilen kişi, bu mal üzerinde istediği tasarrufta bulunma yetkisine sahip olur.

Kira Sözleşmelerinde Depozito Alma

Depozito, kira sözleşmesinin başında kiracı tarafından mülk sahibine teslim edilen para veya kıymetli evraka verilen isimdir. Bunun verilmesinin sebebi, kiralama süresi içinde kiracının kiraladığı mülkiyeti sözleşme şartlarına aykırı şekilde kullanmasından ortaya çıkan zararların tazmin edilebilmesidir. Eğer böyle bir zarar söz konusu olmazsa, kira süresinin sona ermesiyle birlikte kiracı da verdiği depozitoyu geri alır. Depozitonun miktarı tarafların karşılıklı anlaşmasıyla belirlenir.

Buradan da anlaşılacağı üzere, depozitonun temel maksadı, mülk sahibi tarafından alacaklarına karşılık bir güvence oluşturmasıdır. Dolayısıyla depozito, kiraya verenin elinde rehin ve aynı zamanda bir emanet hükmündedir. Bu sebeple, depozito olarak verilen para, kiracının mülkiyetinde kalmaya devam edeceğinden mülk sahibinin mülkiyetine geçmez. Ne kiralayanın bundan ekonomik bir fayda elde etmesi ne de mülk sahibinin bunu bir sermaye olarak kullanması caiz değildir. Fakat kiracı, depozitonun bir süreliğine kullanılmasına müsaade ederse, bu takdirde mülk sahibinin bunu kullanması caiz olur.

Öte yandan, evin veya daha başka bir gayr-i menkulün kira sözleşmesine uygun şekilde kullanılmasından ortaya çıkan masrafların depozitodan düşülmesi caiz olmaz. Zira kiracının ödediği kira zaten bunlara karşılık gelmektedir. Depozito ancak sınırı aşan kullanımlardan (taaddî) doğan zararı telafi için kullanılabilir.

Burada problem olarak karşımıza çıkabilecek diğer bir mesele de, depozitonun verildiği gün ile ve alınacağı gün arasında oluşacak değer farkıdır. Özellikle enflasyon oranının yüksek ve kira müddetinin uzun olduğu durumlarda böyle bir problem ortaya çıkacaktır. Mesela kira sözleşmesinin başında verilen 1.000 TL miktarındaki bir paranın alım gücü, aradan on yıl geçtikten sonra oldukça aşağı düşecektir. Bu açıdan depozitonun enflasyon karşısında değerini kaybetmemesi için önceden gerekli önlemlerin alınması, daha sonra ortaya çıkacak bir kısım ihtilafların önüne geçecektir. Depozitonun altın veya döviz üzerinden verilmesi veya katılım bankalarının katılım hesaplarına yatırılması bir tedbir olarak düşünülebilir.

İstimlak (Kamulaştırma)

Sözlükte mülk edinmek, mâlik olmak anlamlarına gelen istimlâk, terim olarak şahıslara ait gayrimenkullerin, sahibinin rızasına bakılmaksızın tüzel kişiliklerce bedel ödenerek kamu malı haline getirilmesidir. Arapçada istimlâk teriminin yanı sıra daha çok “nez’u’l-milkiyye” tabiriyle “devletleştirme/kamulaştırma” anlamına gelen te’mîm terimi yaygındır.[1] Günümüz hukuk dilinde ise kamulaştırma olarak kullanılmaktadır.

İslam dininde ferdin aslî ihtiyaçlarından olan beş temel haktan birisi de mülkiyet hakkıdır. Kur’ân-ı Kerim’de,

لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ

“Mallarınızı aranızda meşrû olmayan yollarla yemeyin!…”[2] buyurularak kişinin özel mülkiyetinde bulunan malının haksız yere alınmasının haram olduğu vurgulanmış, sahih hadislerde de bu konuya temas edilmiştir.[3]

Ancak bazı hususî durumlarda kişinin mülkiyet hakkını sınırlandırma yoluna gidilmiştir. Bunların başında da amme menfaatinin (kamu yararı) öne çıkması gelir. Kamu yararı gözetilerek yapılan bu uygulama, gerek kişinin rızasıyla gerekse de cebren satın alınarak uygulanmaktadır.

İhtiyaç hâsıl olduğunda yetkili makamın istimlâk yapabileceğinin delili, Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) uygulamalarıdır. Allah Resûlü’nün hicret edip Medine’ye ulaştığında devesinin çöktüğü yeri mescid yapmak için tahsis etmesi ve o yerin sahibi olan iki yetime arazinin değeri olarak on dinar ödemesi kamu yararına yapılan ilk uygulamalar arasındadır.[4] Ayrıca Nebiyy-i Ekrem’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) Medine’de Nagi’ adlı bir bölgeyi Müslümanların hayvanlarını otlatması için mera haline getirip devlet mülkiyetine geçirdiği de sahih hadislerde mevcuttur.[5] Peygamber Efendimiz’in istimlâkte bulunurken kamu yararını gözetmesi ve istimlâk ettiği yerin bedelini ödemesi, istimlâk uygulanırken gözetilmesi gereken kuralları göstermektedir. Efendimiz’den sonra da bu kurallara uygun şekilde benzer uygulamaların devam ettiğini görmekteyiz.

Hulefâ-i Raşidîn döneminde Müslümanların sayısının artması ve mevcut mescidin dar gelmesi sonucunda, mescide yakın evler satın alınarak yıkılmış ve mescit genişletilmiştir.[6] Umumi maslahata binaen ev sahiplerinin rızasına bakılmaksızın evleri cebren de olsa satın alınmış ve ücretlerini istedikleri zaman Kâbe hazinesinden alabilecekleri söylenmiştir. Ayrıca Hazreti Ömer’in (radiyallâhu anh), Sevâdü’l-Irak denilen bir mıntıkayı koru haline getirdiği ve buna itiraz eden arazi sahiplerine konuyu izah ederek arsalarını kamulaştırdığı da rivayetlerde sabittir.[7] Halifelerin bu uygulamalarının sebepleri arasında, kamu yararının gözetilmesinin yanında aynı zamanda zaruret de vardır.

Bütün bunlar aynı zamanda, kamu yararının gerektirdiği durumlarda zararı gidermek için, mülk sahibinin rızasına bakılmaksızın istimlâkin cebren de yapılabileceğini ve bunun caiz olduğunu göstermektedir. Ancak bunu yaparken keyfî tasarrufta bulunulmaması, mülkün değerinin iyi hesaplanması ve mülk sahibinin hakkına riayet edilmesi gerekmektedir.

İstimlâkin dayandığı temel kurallardan biri de, Kur’an ve Sünnet’ten süzülerek çıkarılmış prensiplerden biri olan “Zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyar olunur.”[8] kaidesidir. Yani umum insanların başına gelecek bir zararı def etmek için bazen hususî, şahsî zararlar göze alınır ve onlara katlanılır. Bu kaideyle toplumun yararı ferdin yararından önde tutulmuş olmakta, fakat aynı zamanda ferdin zararı de telafi edilmektedir.

İslam’ın ilerleyen dönemlerine baktığımızda cami, yol, kale ve kabristan gibi kamu yararına hizmet edecek yerlerin yapılmasında istimlâkin uygulandığını, fakat bunun mümkün olduğunca tercih edilmediğini görürüz. Tercih edilmemesinin sebeplerinin başında da her ne kadar istisnaları bulunsa da kişinin özel mülkiyetine müdahalenin dinen uygun görülmemesi ve vakıf sisteminin yaygın olarak kullanılması gelmektedir.

Bazı âlimler istimlâkin özel mülkiyeti ihlal etmesi ve istimlâk sırasında keyfî tasarrufların olabilme ihtimaline dikkat çekerek bunun caiz olmadığını benimsemişlerse de ulemanın çoğunluğu, kamu yararı gereği onu caiz görmüşlerdir. Delil olarak da zikrettiğimiz hadisleri ve sahabe uygulamalarını göstermişlerdir. Ayrıca Mecelle’de yer alan “İhtiyaç halinde padişah emriyle bir kimsenin mülkü, kıymeti ile alınıp yola katılabilir. Fakat değeri ödenmedikçe mülkü elinden alınamaz.”[9] kaidesinin, bizzat istimlâkin meşruiyeti üzerine konulmuş bir madde olduğunu söylemişlerdir. Öte yandan bu âlimler, devlet adına hareket eden yetkili kişilerin keyfi tasarruflarda bulunmamaları için istimlâkin mahkeme kararı çıkartılarak uygulayacağını da belirtmişlerdir.[10]

Netice olarak denilebilir ki; devlet tarafından özel veya kamusal mülkiyete müdahale hakkının delilleri, Allah Resulü’nün ve ilk dört halifenin uygulamalarında mevcuttur. Bu uygulamaları titizlikle ele alan fakihler, eserlerinde istimlâkin caiz olduğu hükmünü belirttikten sonra daha çok onun uygulanış şekli üzerinde durmuşlar ve meselenin kural ve şartlarını açıkça ortaya koymuşlardır. Buna göre, istimlâk yapılırken kamu yararının gözetilmesi, mülkün değerinin tam olarak hesaplanıp mülkiyet sahibine ödenmesi, istimlâkin keyfî tasarruftan uzak ve kanunlara uygun olarak yapılması ve herhangi bir haksızlık durumunda yargı yolunun açık tutulması şart görülmüştür.[11]


[1] Refîk Yunus, Usûlü’l-iktisâdi’l-İslâmî, s. 51.
[2] Nisa suresi, 4/29.
[3] Buharî, Hac 132.
[4] Nevevî, el-Minhâc Şerhu Sahih-i Müslim, 7/5.
[5] Ebû Dâvûd, Harâc, 39; İbn Zencûye, 2/659.
[6] Semhûdî, Vefâü’l-Vefâ, 2/72; el-Fıkhu’l-İslâmî, 7/22-23.
[7] Mevsili, el-İhtiyâr, 4/142; Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, 5/146.
[8] Mecelle, md. 26.
[9] Mecelle, md. 1216.
[10] İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 4/379.

[11] Heyet, “Milk” mad., Mevsûatü’l-fıkhiyeti’l-Kuveytiyye, 39/45; el-Fıkhu’l-İslâmî, 7/22-23.

Selem Alışverişi

İslam’ın helal gördüğü akit veya alışveriş çeşitlerinden biri de selemdir. Lügatte teslim etmek, teslim olmak manalarına gelen selem, fıkıhta ücret peşin, mal vadeli olmak üzere yapılan akde denir. Türkçe’de bunu, para peşin ödenmek suretiyle verilen sipariş şeklinde ifade etmek de mümkündür. Bu akde teslim etme manasında selem denildiği gibi ücreti önden ödeme anlamında selef de denilmiştir.

Selem akdinin kendisine ait bir kısım kavramları vardır. Bunlardan en çok kullanılan dördünü belirtmek gerekirse, selem yaparak sipariş veren müşteriye müslim/rabbüsselem; sipariş edilen malı teslim edecek olan kişiye müslemün ileyh/satıcı/mal sahibi; selemde ödenecek ücrete re’sül-mâl/sermaye; seleme konu olan mala ise müslemün fîh/sipariş verilen mal denir.

Selem akdi, henüz hazır olmayan bir şeyin satışı mahiyetinde olduğundan dolayı aslında kıyasa aykırı bir akittir. Ancak insanların ihtiyacına binaen hakkında nas varid olduğundan dolayı meşru akitler arasında yer almış ve meşruiyeti hakkında icma oluşmuştur[1] Bunun bir neticesi olarak da selemin meşru bir akit olduğu konusunda mezhepler arasında ittifak vardır. [2]

Kur’ân’da borçlanmayla alâkalı âyetin,

إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى

“Belirli bir vadeye kadar birbirinize borç verdiğiniz zaman…”[3] kısmı, seleme delil olarak getirilmiştir. Ayetteki دَيْنٌ kelimesi borç manasına gelmekte olup bunun selem akdini de içine aldığı ifade edilmiştir.[4] Zira selemde, vadesi belli olacak şekilde bir borçlanma söz konusudur.

Selem akdinin Sünnet’ten deliline gelince, İbn Abbas’tan (radiyallâhu anh) gelen bir rivayette o şöyle demiştir: “Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) Medine’ye geldiğinde, insanlar yetişen ürünlerde bir veya iki yıl vadeli olarak selem yapıyorlardı. Bunu gören Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu:

مَنْ سَلَّفَ فِي تَمْرٍ فَلْيُسْلِفْ فِي كَيْلٍ مَعْلُومٍ وَوَزْنٍ مَعْلُومٍ

‘Hurmada selem yapan, ölçeği ve tartısı malum olacak şekilde yapsın.”[5]

Selemin Şartları

Bir akit olması itibariyle selemde en başta gelen şart, icap ve kabuldür. Diğer şartlar teferruatlı bir şekilde fıkıh kitaplarında ele alınmış olsa da biz burada en başta gelenleri zikretmekle yetineceğiz.

1- Ücretin peşin olması: Selemde ücret ister para ister altın isterse herhangi bir mal olsun, bunun akdin yapıldığı mecliste peşinen ödenmesi gerekir. Malikîler, ücretin ödenmesinde üç güne kadar müsaade edilebileceğini söylemişlerdir. Onlara göre ücretin üç günden daha uzun bir zamanda teslim edilmesine yönelik bir şart, selem akdini iptal eder.[6] Malikî ve Şafiîler, ücretin bir menfaat olabileceğini kabul etmişlerdir.[7] Yani onlara göre mesela bir evin kirası karşılığında selem akdi yapılabilir. Genel kabule göre ücret, bir senet şeklinde verilemez. Çünkü bu, mala karşılık ücretin de vadeli olması manasına gelir. Bu durumda iki tarafın da vadeli olduğu bir alışveriş gerçekleşmiş olur ki bu caiz değildir.

2- Muayyenlik: Selemde ödenecek ücret ile teslim edilecek malın miktar, cins, tür ve sıfatlarının, ayrıca malın teslim tarihinin muayyen olması şarttır. İmam Ebu Yusuf ile İmam Muhammed, teslim yerinin belli olmasını şart görmemişlerdir. Malın, tür olarak belirlenmesi gerekse de tek bir fert olarak tayin edilmesi şart görülmemiştir. Genel kanaate göre, kolay taşınıp taşıma masrafı çıkarmayan malların teslim yerini belirlemek şart değildir. Malın teslim tarihi, hasat zamanı gibi örfte geçerli bir zaman olarak tayin edilebilir. Ayrıca malın taksitle teslim edilmesi de cumhura göre geçerlidir. Şafiîler bu son hususu kabul etmeyip malın tamamının bir anda teslimini şart koşmuşlardır.

3- Faiz yasağı: Bütün akitlerde olduğu gibi selemde de faizin cereyan etmemesi gerekir. Selemde ücret peşin ödense de vadeli olarak teslim edilecek mal, eğer ribevî mallardan ise, bu durumda arada faiz cereyan eder.

4- Malın mislî mallardan olması: Seleme konu olan malın kıyemî değil mislî mallardan olması gerekir. Mislî mal, piyasada her zaman bulunabilen standart malları ifade eder. Yani ölçü, tartı, metre ve tane ile alınıp satılan, piyasada her zaman benzerleri bulunabilen ve birbirinin yerine geçebilen mallar mislî mallardır. Böyle olmayanlar ise kıyemî maldır. Bir diğer ifadeyle, cinsi, miktarı ve sıfatlarıyla belirlenip zimmette borç olarak sabit olabilen mallar mislî, böyle olmayanlar ise kıyemîdir.[8] Birinci el araba, yeni basılmış kitap, kanepe, fabrika mamulü halı ve çamaşır makinası mislî mallara; apartman dairesi, dükkân, arazi, canlı hayvan, tek tek satılan karpuz ve ikinci el arabalar ise kıyemî mallara birer misaldir.

Genelde malın vasıflarının kalbi tatmin edecek şekilde muayyen olmasını şart koşan Malikî, Şafiî ve Hanbelîler, bu görüşlerinden hareketle kıyemî mallardan olmasına rağmen, başlıca özellikleri belirtildikten sonra hayvanların da seleme konu olabileceğini söylemişlerdir.[9] Hanefîler, tane ile satılıp aralarında fiyatlara yansıyacak şekilde ciddi bir fark bulunmayan malları mislî mallardan sayarken, arada açık fark olan adedî malları kıyemî olarak kabul etmişlerdir.[10]

Her ne kadar selem mislî mallara hasredilmiş olsa da önemli olan, tarafları nizaa sevk edecek bir belirsizliğin ve cehaletin olmamasıdır. Bu sebeple vasıfları yeterince ortaya konulup aldanmaya ve nizaa sebebiyet vermedikten sonra normalde kıyemî kabul edilen mallarda da selemin cari olacağı ifade edilmiştir.[11] Mesela tane ile satılan tuğlanın kalıbı herkes tarafından bilindikten sonra bunun seleme konu olmasında bir mahzur yoktur. Diğer yandan adedî olup her biri diğerinden farklı olan mallar kıyemî olarak kabul edilse de, bunlar aynı zamanda kilo, metre veya ölçü ile de satılıyorsa, bunlar da seleme konu olabilir.

5- Teslim tarihinde malın piyasada bulunması: Bir önceki maddeye bağlı olarak ele alınabilecek diğer bir husus da, seleme konu olan malın, teslim zamanı geldiğinde piyasada bulunabilir olmasıdır. Gerçi Hanefiler, akdin yapılmasından teslim tarihine kadar malın piyasada bulunmasını şart koşmuşlarsa da cumhur ulema, vadenin çoğunda ve teslim tarihinde malın teslim alınabilir vaziyette bulunmasını yeterli görmüşlerdir.[12] Eğer teslim tarihinde mal bulunmazsa, selem akdi fesh edilir. Şafiîler, malın belirlenen vadede hazır olmaması durumunda ek süre verilebileceğini belirtmişlerdir.

Bu konuda bilinmesi gereken diğer bir husus da, satıcının sipariş verilen mal üzerinde tasarruf hakkının olmamasıdır. Çünkü tasarrufta bulunulup mal tüketildiğinde ya da malın mahiyeti değiştirildiğinde, teslim tarihinde bu malın piyasada bulunmama ihtimali vardır. Peşin ödenen bedel üzerinde satıcı istediği gibi tasarrufta bulunabilir. Herhangi bir sebeple selemden vaz geçildiğinde mal sahibi, bedeli geri ödemek zorundadır.

Selemin ana şartları bu sayılanlar olmakla beraber, bilinmesi ve riayet edilmesi gereken bir kısım hususlar daha mevcuttur. Bunları şu şekilde hatırlatabiliriz: Bir kimsede alacağı olan kişi, onun karşılığında o kimseye sipariş verip selem akdi yapamaz.[13] Zira bu, elinde olmayan bir mal ile akit yapma manasına gelir.

Seleme konu olan mal bir borç konumundadır. Çünkü parası peşin ödenmiş vadeli bir maldır. Bu yüzden selemde görme ve şart muhayyerlikleri caiz değildir. Buna göre bir kimse sipariş verdiği malı gördükten ve maldan emin olduktan sonra selem akdi imzalayacağını söyleyemez. Böyle bir şart selemi baştan itibaren batıl kılar. Bununla beraber, mal teslim edilirken eğer onda bir kusur varsa, sipariş veren kimse selemden vazgeçebilir. Malikîler, şart muhayyerliğini caiz görmüşler, ancak bunu üç günle sınırlandırmışlardır.

Selem konusunda ortaya çıkacak anlaşmazlıkları çözmek için genellikle delile başvurulmuştur. Kim delil getirirse ya da kimin delili daha kuvvetli olursa ona itibar edilmiştir.

Selem ile istısna’ akdi arasında sipariş verme manasında bir benzerlik bulunsa da onları birbirinden ayıran bazı özellikler de vardır. Bunların en önemlisi, selemin piyasadaki standart malları konu edinmesine karşılık, istısna’ın piyasada bulunmayan standart dışı (kıyemî) mallar üzerinde yapılmasıdır.


[1] Ö. Nasuhi Bilmen, Istılâhât-ı fıkhiyye Kamusu, 6/111.
[2] Merginânî, el-Hidâye, 3/70; Hattâb, Mevâhibü’l-Celîl, 4/514; Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, 5/2; Zerkeşî,Şerhu’z-Zerkeşî, 4/3.
[3] Bakara Suresi, 2/282.
[4] Taberî, Câmiu’l-beyân, 6/43; Cassâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, 2/207.
[5] Buharî, Selem 1.
[6] Karâfî, ez-Zehîra, 5/253.
[7] Hattab, Mevahibü’l-Celîl, 4/516; Nevevî, Minhacü’t-tâlibîn, 1/110.
[8] Beşir Gözübenli, Kıyemî, DİA, 25/54.
[9] Kayravânî, et-Tehzîb, 3/5; Müzenî, Muhtasaru’l-Müzenî, 8/189; Şeybânî, Mesâilü’l-İmam Ahmed, 1/292.
[10] Molla Hüsrev, Dürerü’l-hükkâm, 2/189.
[11] Ö. Nasuhi Bilmen, Istılâhât-ı fıkhiyye kamusu, 6/112.
[12] Merginânî, el-Hidâye, 3/71; Karâfî, ez-Zahîra, 5/257; Nevevî, el-Mecmû’, 13/107; İbn Kudame, el-Kâfî,2/67.

[13] Ebu Yusuf, el-Âsâr, 1/188.

Şehitlik ve Çeşitleri

Şehit” kendisine şahitlik edilen anlamında şahittir. Bunun yanında ölüm anında yanında melekler hâzır ve şahit oldukları veya Allah tarafından cennete girme ile lehine şahitlik yapıldığı ya da ölmeyip diri olduğuna şahitlik yapıldığı için şehit adı verilmiş oluyor. Ayrıca Hz. Peygamber’in, “Ben onların Allah yolunda canlarını verdiklerine şahit ve şefaatçiyim” (1) buyurdukları için de onlara bu ad verilmiştir. (2) Şehitlik kavramı kitaplarımızda üç şekilde ele alınmıştır. Bunlar “kâmil şehit, dünya şehidi ve ahiret şehidi”dir. Kur’an’da da belirtildiği gibi şehitler aslında bizim şuuruna varamadığımız bir âlemde yaşamaya devam ederler. (3)

Peygamberimiz (sas) bir peygamber olmasına rağmen Allah yolunda şehit olmayı çok istemiş ve bir hadis-i şeriflerinde “Ümmetime meşakkat vermek istemeseydim hiçbir seriyyenin ardında kalmazdım. Ne kadar arzu ederdim, Allah yolunda öldürüleyim sonra diriltileyim, sonra tekrar öldürüleyim, tekrar diriltileyim, tekrar öldürüleyim..” buyurmuşlardır. (4)

Kime Şehit Denir?

Bir İslâm hukuku terimi (ıstılah) olarak şehit denilince daha çok “kâmil şehit” anlaşılmış ve şöyle tarif edilmiştir: Şehit, Müslüman, mükellef ve temiz olarak kesici bir aletle (yani kısası gerektiren bir şeyle) haksız yere (zulmen) öldürülüp, sırf öldürülmekle diyet vacip olmayan, aksine kısas lazım gelen ve yaralı iken canlı olarak başka bir yere nakledilmeyen kimsedir. (5)

Dünya Şehidi Kimdir, Şehid Sayılır mı?

Düşmanla yapılan savaşta ölmesine ve dünyada hakkında kâmil şehit hükümleri uygulanmasına rağmen, gerçekte şehit olmayan ve şehitlik sevabından yararlanmayacak olan kişiye dünya şehidi denir. Savaştan kaçarken öldürülen, ganimet malından zimmetine mal geçiren, niyeti Allah rızası olmayıp gösteriş ve öç almak için savaşan veya ırkçılık duyguları içinde olan ya da dünyalık bir menfaat elde etmek için savaşan kişiler bu gruba girerler. (6) Bunların tespiti ya çok zor ya da mümkün olmadığından ötürü, dünyada kâmil şehit muamelesi görürler. Ahiretteki durumlarını ise Hz. Peygamber şöyle açıklıyor: “Kıyamet günü aleyhinde karar verilecek ilk insan şehit (olarak bilinen) kişidir. Bu insan getirilir, kendisine verilebilecek nimetler gösterilir, o da onları tanır. Allah ona,”bu nimetler için ne yaptın?” diye sorar. O da, “Senin yolunda şehit oluncaya kadar savaştım.” der. Bunu  üzerine Allah,: “Yalan söylüyorsun! “Ne kahraman insan!” desinler diye savaştın. Dünyada senin için onu söylediler, (ücretini aldın).” der. Sonra emredilir, o şahıs yüz üstü süründürülerek cehenneme atılır.” (7)

Ahiret Şehitleri

Yukarıda açıklanan kâmil şehit gibi öldürülmesine/ ölmesine rağmen, sayılan altı şarttan en az birini taşımayan ve dünya şehidi kategorisine de girmeyenler, ahiret şehidi olduğu gibi Hz. Peygamber’in “şehit” diye isimlendirdiği ve öldürülme dışında değişik sebeplerle ölen kişiler de ahiret şehididirler. Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir Hayber’deki zehirin tesiriyle, Hz. Ömer ve Hz. Ali de vefat etmeden vuruldukları yerden başka bir yere nakledildikleri için, ahiret şehidi sayılmışlardır. Şehitlik mertebesinin zirve noktasının ise Hz. Ömer’e ait olduğu belirtilmiştir. (8)

Ahiret şehidi dünyada, şehit olmayan ölülere yapılan işlemlere tabidir. Yani yıkanır, kefenlenir ve cenaze namazı kılınır. Bu konuda ihtilaf bulunmamaktadır. Ahirette ise, şehit sevabı alacak ve şehit muamelesi görecektir. Hz. Peygamber değişik vesilelerle ümmetinden kimlerin şehit olduklarına işaret etmiştir. Bu ifadelerde kâmil şehit/ahiret şehidi ayırımı yapılmamakla birlikte, bizzat Hz. Peygamber tarafından yapılan farklı uygulamalar, daha sonraki âlimleri böyle bir ayırım yapmaya sevk etmiştir.

Diğer taraftan, daha çok sevdiği kişileri daha büyük belalarla imtihan etmek, Allah’ın yeryüzündeki adetlerinden biri gibidir. Bunun en güzel örneği ise, her birisi dert ve ızdırapların değişik bir çeşidine maruz kalan peygamberlerdir. Ayağına bir diken batması (9) dâhil, müminin başına gelen her sıkıntının, ağırlığı ölçüsünde, günahlarına kefaret olduğunu belirten Hz. Peygamber, kendi döneminde bilinen bazı ağır ve bulaşıcı hastalıkların adını vererek, bunların günahlara kefaret olmasının ötesinde şehitlik nedeni olduğuna işaret etmiştir. O gün bilinmemekle birlikte benzeri özellikler taşıyan hastalıkların bunlara kıyas edilmesinin, dinî açıdan bir mahzur doğurmayacağı kanaatindeyiz. Ayrıca tabii afetler, kazalar, kadınlara has bazı durumlar, hakların korunması, sosyal etkinlik ve yardımlaşmalar ve bazı dinî pratiklere devamı da şehitlik nedeni olarak saymıştır. Bunun dışında halis niyetle şehitliği isteyenlerin yataklarında ölseler bile şehit sayılacaklarını Efendimiz (sas) hadislerinde şu şekilde buyurmuştur: “İçten (ihlâsla) şehitlik isteyen, yatağında bile ölse şehit sevabı alır.”

Şehitlik makamı İslam’ın sınırlarını çizdiği kutsal bir makam ve mertebedir. Şehitlik öyle bir mertebedir ki tarihimiz boyunca peygamberler ve âlimler bu mertebeye ulaşmak için Allah’a içten samimi olarak yalvarıp yakarmışlardır. Fakat bugün bu kavramın “demokrasi şehidi, futbol şehidi” gibi kavramlarla içinin boşaltıldığını görmekteyiz. Şunu bilmeliyiz ki insanların şehit demesiyle şehit olunmaz. İnsanlar her ne kadar şehit deseler de kimin şehit olduğu Allah katında yazılıdır ve mahşer gününde bu açık-seçik belli olacaktır.

Son olarak bu vesileyle -18 Mart Şehitler Günü- din-i mübin-i İslam uğruna hayatlarını feda eden bütün şehitlerimizi özellikle Çanakkale şehitlerimizi rahmetle anıyor ve ruhları şad olsun diyoruz.

Not: Bu konuyla alakalı geniş bilgi için bizim de kendisinden faydalandığımız Prof. Dr. Abdulhakim Yüce Hoca’nın “Şehitlik ve Şehitlerin Hayatı” adlı eserine başvurulabilir.

1- Buhari,Cenaiz, 75, Meğazî, 26

2- el-İsfahanî, el-Müfredât, 394; Aynî, el-Binaye, 3/307

3- Bakara Suresi, 2/154

4- Müslim, İmâre, 28; Buhârî, Îmân, 26

5- İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtar, 3/513; es-Sıhah, 1/283, 2/494

6- Zuhayli, el-Fıkhu’l-İslamî, 2/560

7- Müslim, İmaret, 152; Nesei, Cihad, 22

8- Muvatta, Cihad, 36

9- Buharî, Merda, 3; Müslim, Birr, 46-48

Bey Bi’l-Vefa (Vefâen Satış)

İslâm, ticari muamelelerde faizin bütün çeşitlerini şiddetle haram kılmıştır. Dolayısıyla fakihler, taraflardan birisinin karşılıksız bir menfaat elde ettiği akitleri faize girildiği gerekçesiyle caiz görmemişlerdir. Hatta doğrudan faiz cereyan etmese bile, faiz şüphesi bulunduğu için bir kısım tasarrufları mahzurlu görmüşlerdir.  Zira faizden uzak durulması şeriatta kat’î bir emir olduğu gibi, faiz şüphesi bulunan muamelelerden uzak durulması da dini bir gerekliliktir. Bu sebepledir ki karz-ı hasende, borç veren tarafın borç alandan anaparanın dışında herhangi bir fazlalık talep etmesi faiz olduğu gibi, ondan elde edeceği bir menfaati şart koşması da caiz değildir.

İslâm faizi haram kılarken, bir finansman sağlama yöntemi olarak karz-ı haseni teşvik etmiştir. Ne var ki, enflasyon oranlarının yüksek olması, güven duygusunun zedelenmesi, fakirliğin yaygınlaşması gibi gerekçelerden ötürü insanların her zaman bu yolu değerlendirmeleri mümkün olmamaktadır. Bazı şartlarda bir zaruret olarak kendisini hissettiren finansman ihtiyacı, yeni bazı çarelerin ortaya konulmasına sebep olmuştur. İşte İslam hukukçularının bazısı tarafından bey bi’l-vefa muamelesi de faize karşı şer’î bir çıkış yolu olarak görülmüş ve buna ruhsat verilmiştir.

a) Tanımı

Bey’, satış veya alışveriş manasına gelir ki, bu da malın mal ile mübadelesidir. Vefa ise verilen bir sözün yerine getirilmesi demektir. Bey bi’l-vefa ise, satıcı bedeli geri iade ettiğinde müşterinin de malı iade etmesi şartıyla yapılan satış akdidir. Bu akdin bey’ bi’l-vefa olarak isimlendirilmesinin sebebi, müşterinin şarta uymasının gerekli olmasıdır. Bu satış akdi, bey’u’l-muamele, bey’u’l-câiz ve bey’u’l-emâne olarak da isimlendirilmektedir.[1]

b) Hükmü

Bey’ bi’l-vefanın hükmüne gelince, genel itibarıyla Hanbelî, Şafiî ve Malikî fakihleriyle Hanefilerden mudekaddimun fakihler söz konusu satış akdini caiz görmemişlerdir. Çünkü onlara göre böyle bir muameledeki asıl maksat, satıcının finansman sağlamak istemesi ve bunun için de alıcının belirli bir süre elindeki maldan istifade etmesini sağlamasıdır. Onlar, bey bi’l-vefayı bir çeşit menfaat sağlayan borç muamelesi olarak değerlendirdiklerinden ötürü onu faizli bir işlem içinde mütalaa etmişlerdir. Ayrıca onlara göre bey’ bi’l-vefa, bey akdinin muktezasına ve hükümlerine aykırı olduğu için fasittir.[2]

Sonraki dönem bazı Hanefi ve Şafiî fakihleri ise bey bi’l-vefayı meşru görmüştür.[3] Onların delili, ihtiyaçların zorlamasıyla insanların buna başvurmaları ve bunun örf haline gelmesidir. Ayrıca böyle bir akit, faizden bir kaçış olarak görülmüştür. Bu sebeple de, her ne kadar akdin öncesinde koşulan şart bey akdinin kaidelerine aykırı olsa da, bey’ bi’l-vefayı fasit kılmaz. Zira diğer bir kısım akitlerde olduğu gibi, örf ile bazı kaideler terk edilir.[4]

c) Mahiyeti

Hanefi fakihleri bey’ bi’l-vefanın mahiyeti hakkında da farklı mütalaalarda bulunmuşlardır. Bazı Hanefiler akdin zahirinden ve kullanılan sigalardan hareketle onun sahih bir satış (bey) akdi olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise bey’ bi’l-vefanın satış akdi olduğunu kabul etseler de, akit öncesi ileri sürülen şartlardan ötürü onun fasit bir akit olduğunu belirtmişlerdir. Fakat diğer bazıları, bey’ bi’l-vefanın “sattım, aldım” lafızlarıyla yapılmasını bir kenara bırakarak tarafların asıl maksatlarına bakmış, bu akdin mülkiyeti karşı tarafa geçirmek için değil alacağı teminat altına almak için yapıldığını söylemiş ve hukuki işlemlerin tarafların maksatlarına göre hüküm alacağından hareketle onun bir çeşit rehin akdi olduğunu ifade etmişlerdir. Bu görüşte olanlara göre bey’ bi’l-vefaya rehin hükümleri uygulanır. Dolayısıyla mülkiyetin intikali söz konusu olmaz.

Nitekim bey’ bi’l-vefa Mecelle’de şu şekilde tanımlanmıştır: “Bey’ bi’l-vefa, bir kimse bir malı semeni geri iade ettiğinde geri vermek üzere şu kadar kuruşa satmaktır ki, müşteri mebi’ (satılan mal) ile faydalanmasına nazaran bey-i caiz hükmünde ve tarafeynin bunu feshe muktedir oldukları cihetle bey-i fasit ve müşteri mebiî başka birine satamadığı cihetle rehin hükmündedir.”[5]

d) Neticeleri

Hanefilere göre bey’ bi’l-vefanın bazı hükümleri şu şekildedir: Bey’ bi’l-vefa lazım bir akit olmadığından ötürü, taraflardan her ikisi de dilediği bir zamanda akdi feshedebilir. Yani müşteri istediği zaman malı geri verip parasını alabileceği gibi, satıcı da dilediği zaman parasını verip malını geri alabilir. Hatta akdin başında tayin edilmiş olan müddetin de bir bağlayıcılığı yoktur. Çünkü akdin yapısı itibarıyla taraflar açısından bir bağlayıcılığı yoktur. Ayrıca müşteri böyle bir akit neticesinde almış olduğu malı bir başkasına satamayacağı gibi, satıcı da alıcının elinde bulunan malı başka birisine satamaz. Satarlarsa akit mevkuf olur. Yani diğerinin izin vermesi durumunda geçerli hale gelir. Malın müşteri elinde telef olması durumunda ise, borç düşer. Çünkü böyle bir akitle satılan mal, rehin mesabesinde olup müşterinin elinde emanettir. Dolayısıyla bu malda, rehin ve emanetin hükümleri cereyan eder. Bey’ bi’l-vefa rehin hükmünde olduğundan, satıcının izni bulunmadıkça müşteri bundan istifade edemez. Aynı şekilde akdin başında, satılan malın menfaatinin bir kısmı müşteriye bir kısmı ise satıcıya ait olmak üzere şart koşulabilir.[6]

Fakat bütün bu hükümler, onun rehin hükmünde olduğuna binaen verilmiştir. Hanefi mezhebinde müfta bih olan görüş de budur. Fakat bey’ bi’l-vefayı rehin değil de sahih bir bey akdi görenlere göre müşteri satın aldığı malı, kabz etmeden veya kabz ettikten sonra dilediği kimseye kiraya verip ücretini kendisi alabilir. Hatta bu kiraya verdiği kimse malın satıcısı da olabilir ki, buna bey’ bi’l-istiğlal denir.

e) Bey’ bi’l-istiğlal

İstiğlal, bir şeyin kâr ve gelirinden istifade etmek demektir. Bey’ bi’l-istiğlal, müşterinin satın aldığı malı tekrar satıcıya kiraya vermesidir. Farklı bir ifadeyle o, bir kimsenin bir malı, tekrar kendisinin kiralaması şartıyla bir başkasına bey bi’l-vefa yoluyla satmasıdır. Burada bir mala sahip olan kimse, satıştan sonra da aynı malı kullanmaya devam eder. Bu açıdan bey’ bi’l-istiğlal, bey’ bi’l-vefa ile kira akdinin karışımından meydana gelmiş bir akittir. Temel itibarıyla bey’ bi’l-vefa için sabit olan hükümler ve ortaya çıkan ihtilaflar bey’ bi’l-istiğlal için de geçerlidir. Bey’ bi’l-istiğlalin caiz olması için, tahliye ve teslimden sonra satıcıya kiraya verilmesi gerekir. Aksi durumda caiz olmaz.[7]

f) Sonuç

Bey’ bi’l-vefanın ismi her ne kadar bey olarak isimlendirilse de, söz konusu akit, meydana gelişi ve sonuçları itibarıyla normal satış akdinden oldukça farklıdır. Zira bey akdinin neticesinde satıcı bedele, alıcı da mala malik olur ve süresiz olarak bunun üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunabilir. Hâlbuki bey’ bi’l-vefada, alıcının mülkiyeti geçicidir. Satıcının istediği zaman bu malı geri alma hakkı vardır. Bu sebeple böyle bir akdin yapılmasının maksadı, bir malın mülkiyetini karşı tarafa intikal ettirmek değildir. Bilakis bununla satıcı kredi ihtiyacını karşılamak, alıcı ise borcu garanti altına almaktadır.

Bey’ bi’l-vefayı bir nevi hile-i şeriyye olarak görmek de mümkündür. Yani o, ticari muamelelerinde sıkışan ve kredi ihtiyacını karşılamak isteyen insanların İslâm’ın içinden buldukları bir çözümdür. Fakat bey’ bi’l-vefa yapısı itibarıyla akitlerin genel ilkelerine uymadığından, fakihlerin çoğunluğu tarafından caiz görülmemiştir. Caiz görenler de, ihtiyaç ve zaruret neticesinde bunun bir örf haline gelmesine dayanmışlardır. Bu açıdan Müslümanların mecbur kalmadıkça hükmü ulema arasında ihtilaflı olan böyle bir muameleye girmemeleri daha ihtiyatlıdır.


[1] el-Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, “beyu’l-vefa”, 9/260.
[2] Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, “beyu’l-vefa”, 9/260.
[3] Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, “beyu’l-vefa”, 9/260.
[4] Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, 5/184.
[5] Mecelle, md. 118.
[6] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, 6/127.

[7] Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, 6/127.

Kutlu Doğum: Efendimiz’i (sas) Tanıma ve Duyma Zamanı

Peygamber Efendimiz’in (salat u selamların en güzeli O’na olsun) doğumu ve yeryüzünü şereflendirmesi insanlığın da yeniden doğumu ve dirilişi sayılır. O’nun doğduğu gün bizim için kutlu bir bayramdır. Bayramdır; çünkü Rabbimizi O’nunla tanıdık, Allah ile kul arasındaki münasebetleri, nimete şükran duygusunu, kâinat kitabını doğru okuyup doğru anlayabilmeyi, eşya ve hadiselerinin Allah’ı haykıran bir bülbül olduğunu O’nun getirdiği mesajla öğrendik/öğreniyoruz.

Evet, O’nun dünyaya teşrifi bir bayramdır. Bir insanın ötelere imanla gitmesi, cennete ehil hale gelmesi kendi adına ferdî bir bayramdır. Ancak getirdiği mesaj vesilesiyle bütün varlığın çehresine nur saçan, nazarları ahiret yamaçlarına çevirerek topyekün insanlığa cennet ve cehennemi tanıtan ve ebedi saadet yollarını aydınlatan Allah Resulü’nün (aleyhi ekmelüt’t-tehâyâ) doğumu ise, bütün insanlığın ve kâinatın bayramıdır.

Peygamber Efendimiz’in dünyayı teşrifi münasebetiyle yapılan “Kutlu Doğum” programları asr-ı saadette, sahabe ve tabiin dönemlerinde yoktu. Çünkü Allah Resulü hayatta iken sürekli ashabıyla birlikte idi. Ve onların kalplerinde gönüllerinde, şuurlarında çok canlıydı. O’nunla oturup, O’nunla kalkıyorlardı. Allah Resulü ebedî âleme irtihal buyurduktan sonra da sahabe efendilerimiz, yine O’nunla yaşadıkları kutsî atmosferin heyecanıyla yaşıyorlardı. Allah Resulü, O’nun getirdiği mesaj ve kıyamete kadar bütün Müslümanların her türlü meselesine çözümün mikro planda esaslarını ihtiva eden hayat-ı seniyyeleri onların gönüllerinde her an yeni doğuyormuşçasına çok canlı ve taze idi. Bu itibarla senede bir kere veya birkaç gün O’nun dünyayı teşrifini tesîd etmeye gerek yoktu. Sahabe bu şuur ve heyecanını kendilerinden sonra gelen nesillere de aktardı. Nitekim bu hususu Sa’d b. Ebi Vakkas’ın şu ifadelerinde görüyoruz: “Biz, Peygamber Efendimizin hayatını çocuklarımıza Kur’ân’ı Kerîm’den bir sure ezberletir gibi öğretirdik.”

Sahabenin rahle-i tedrisinde yetişen tabiin ve tebe-i tabiin döneminde de aynı şuur ve heyecan devam etti. Daha sonraki dönemlerde ise bilgilenme, şuurlanma ve heyecanda bir azalma ve matlaşma başladı. İşte bu dönemlerde peygamber Efendimizin hayatını, mesajını kalplerden, gönüllerden, akıllardan gittikçe azalan şuur ve heyecanı hatırlatmak için mevlid programları yapılmaya başlandı.

Son senelerde “Kutlu Doğum” adı altında yapılan mevlid merasimlerini ilk defa, Fatımîler tarafından Mısır’da tertip edilmiştir. Fakat, genel kabule göre, ehl-i sünnet çizgisi içerisinde mütalaa edebileceğimiz ilk mevlid programını, Selahaddin Eyyubî’nin eniştesi Muzafferuddin Gökbörü düzenlemiştir. (İbn-i Hallikan, Vefiyatü’l-A’yan, 1/437)

Daha sonraki dönemlerde de, Müslüman şairlerin hemen hepsi na’tlar yazmışlardır. Bunlar arasında İmam Busiri’nin aşk ve heyecan dolu “Kaside-i Bür’de” si, Fuzulî, Nefî, Nailî, Nâbî, İshak Efendi ve Şeyh Galib’in na’tları da elden ele, dilden dile dolaşmıştır. Ayrıca Rasûlullah’ın (aleyhi ekmelü’t-tehâyâ) doğumunu ve hayatını medh ü senâ eden ve “mevlid” adını taşıyan pek çok eser de kaleme alınmıştır. Mevlidlerin Türkçe’de en meşhur olanı Süleyman Çelebi’nin “Vesiletü’n-Necât” adlı eseridir. Bu eser gayet faydalı, güzel bir İslam âdeti olarak devam etmiştir ve etmektedir.

Âlimlerimizin pek çoğunun değişik makale ve kitaplarda ifade ettiği üzere, Allah Resulü’nün dünyaya teşrif etmeleri münasebetiyle kutlama yapmanın asılları dinde vardır:

1. Peygamber Efendimiz, pazartesi günleri oruç tutardı. Sahabeden biri bunun sebebini sorduğunda: “O gün benim doğduğum gündür” (Abdurrezzak, musannef, 4/295; Beyhaki, Sünen-i Kübra, 4/286)buyurmuştur. Yani Efendimiz âlemlere rahmet olarak gönderildiği günü Cenab-ı Allah’a şükredilmesi gereken bir gün olarak kabul ederek oruçlu geçirmiştir. Efendimizin bu davranışı aynı zamanda ümmetine bir talimdir. Allah’ın engin rahmetin temsilcisi doğduğu güne ayrı bir değer ve önem verirken, o mücessem rahmetten olabildiğince istifade eden insanların daha çok ilgi ve alaka gösterip kutlamaları gerekmez mi?

2. Peygamber Efendimiz, Medine’ye teşrif ettiklerinde Yahudiler âşure günü oruç tutuyorlardı. Onlara niçin bu günde oruç tuttuklarını sordu. Şöyle cevap verdiler: “Bu gün çok önemli bir gündür: Allah bu gün Firavunu ve kavmini denizde boğdu, Musa’yı kurtardı. Musa (a.s.) bu günü Allah şükür olarak oruçlu geçirdi. İşte bizde ondan dolayı oruç tutuyoruz.” Bu cevap üzerine Efendimiz: “Biz Musa’ya sizden daha yakın ve öncelikliyiz” buyurarak oruç tuttu. Ashabının da oruç tutmasını istedi. (Buhari, savm, 67; Müslim, sıyam, 127) Buradan şu anlaşılıyor; Allah’ın muayyen bir günde lutfettiği bir nimet veya bir belayı defetmesinden ötürü Allah’a şükredilir. Ve her sene o gün geldiğinde o şükrün tekrarlanmasında bir mahzur yoktur. Peygamber Efendimizin dünyaya teşriflerinden daha büyük bir nimet mi olur? Bu büyük nimete şükretmek gerekmez mi?

3. Peygamber Efendimizi övmek ve O’nun şefaatine nail olmak maksadıyla Resûl-ü Ekrem hayattayken bile şiirler yazılmış, kasideler söylenmiştir. Meselâ Ka’b b. Züheyr, İnsanlığın İftihar Tablosu’nun huzurunda O’nu övmüş ve Allah Rasûlü tarafından tebrik edilmiş, teşvik görmüştür. (Taberani, Mu’cemü’l-Kebir, 19/176; Hakim, Müstedrek, 3/670) Hassan bin Sabit de şiirleriyle iltifata mazhar olmuştur. (Tirmizi, Edeb, 70; Buhari, Menakıb, 16)

Bu itibarla kutlu doğum programlarında Peygamber Efendimiz’i öven, O’na olan/olması gereken sadakat ve vefayı dile getiren şiirler, na’tlar, ilahiler vs. okunarak mesaj vermede, gönüllerde peygamber sevgisini coşturmada bir mahzur olmasa gerek.

İmam Suyutî, Peygamber Efendimiz’in vilâdetini kutlamak maksadıyla program yapmanın müstehap olduğunu ifade ettikten sonra İmamu’l-Kurra Şemseddin el-Cezerî’nin “Örfü’t-Tarif bi Mevlidi’ş-Şerif” kitabından şunu nakleder: Ebu Leheb’i vefatından sonra rüyada görüyor ve soruyorlar ne haldesin? Cevap veriyor:

-Cehennemdeyim. Ancak her pazartesi akşamı cehennem ateşi benden hafifletiliyor ve parmaklarımın arasından başparmağım kalınlığında bir su emiyorum diyerek Cehennemde böyle bir lütfe mazhar olmasını şöyle açıklıyor: Hz. Muhammed doğduğu zaman çok sevinmiş onun doğumunu müjdeleyen cariyem Süveybe’yi azat etmiştim, cariyem de onu emzirmişti.”

Şayet Ebu Lehep gibi hakkında Kur’ân ayeti bulunan bir kafir bile Peygamber Efendimiz’in doğumuna olan sevincinden dolayı cehennemde böyle mükafatlandırılırsa Hz. Muhammed’e inanmış bir mümin O’nun viladetine sevinip gücü yettiği kadar O’nun sevgisini mazhar olmak için koşuştursa eli boş mu döner!

Fethullah Gülen Hocaefendi bir soru münasebetiyle bu konu ile ilgili yaklaşımını ifade ettiği yerde mevlid ve miraç gibi vesilelerle Efendimiz’i bir kere daha ve engince yad etmenin mahzuru olmadığına dikkat çekmiş ve şöyle demiştir: “…hatta, Allah Resûlü kendisini methedenlere karşı sükût buyurduğundan ve Ka’b b. Züheyr gibi şairleri tebrik edip onlara hediye verdiğinden dolayı, misyonu itibarıyla kendisini medh ü senâ ve takdir etmenin bir esas olarak sübût bulduğuna da kâil olunabilir. Yani denilebilir ki, o sükût buyurduğuna ve hatta bazılarına hediye verdiğine göre, O’nu meth etmek sünnet ya da en azından mendub (Efendimizin bazen işleyip bazen terk buyurdukları, selef-i sâlihinin de sevip rağbet ettikleri işler) da olabilir. Peygamberimizin üstün meziyetlerini, güzel vasıflarını, ahlâkının eşsizliğini, hayatını ve mucizelerini anlatmak ve nihayet, O’nun şefâatine sığınmak, salât ü selâmlarla O’na yönelmek mendup sayılabilir. Çünkü, bütün bunlar formül olarak ortaya konmamışsa da hepsinin aslı dinde vardır.” (Fethullah Gülen, Ümit Burcu, s. 279)

Diğer taraftan “Kutlu Doğum” faaliyetleri bir hedef değil bir vesiledir. Peygamber Efendimiz’i, tanıtma, sevdirme, O’na olan muhabbeti coşturma, coşturup insanları Allah Resulü’nün getirdiği mesaja yönlendirmek için bir vesiledir. Vesileler neye hizmet ediyorsa ona göre hüküm alırlar. Bu itibarla aslı dinde olup formülü zamana ve şartlara göre değişebilen meselelerden biri olan “Kutlu Doğum” vesilesiyle Peygamber Efendimiz’i her yerde ve her platformda değişik yönleriyle anlatarak, kalpleri gönülleri Allah Resulü’nün sevgisiyle coşturmanın bir mahzuru olmasa gerek. Hatta Kâinatın Efendisi’ni bilmem hangi kültürün çocuklarının telaffuz etmeye bile gönlümüzün elvermediği şekilde diline doladığı bir dönemde Peygamber Efendimiz’e inanan herkesin bu vesileyle O’nu ve O’nun getirdiği şefkat ve merhamet eksenli evrensel mesajdan parçalar naklederek O’na olan sadakat ve sevgisini seslendirmesi gerekmez mi?

Rahmet Mevsimi: Üç Aylar

Üç aylar deyince hemen aklımıza, mübarek bir zaman dilimi gelir. Bu aylar, Receb, Şaban ve Ramazan aylarıdır. En kıymetli ay, 1000 ayın (yaklaşık 84 yıllık ömrün) meyvesini, sevabını ve faziletini içinde barındıran Kadir gecesinin bulunduğu Ramazan ayıdır. Dolayısıyla, Receb ve Şaban ayları, bu en faziletli ay ve gece için birer hazırlık mahiyetindedir.

Allah, hem günahlarımızdan arınalım, hem de kalb ve ruh dünyamızda inkişaflar yaşayarak yeni yeni manevi alemlere açılalım diye bizlere bazı fırsatlar vermiştir. Cuma günü, bayram günleri ve üç aylar da bu fırsatlardandır.

Üç aylar, bırakmak istediğimiz kötü adetlerimizi bırakma, kazanmak isteyip de bir kazanamadığımız güzel hasletleri kendimize mal etme adına sunulmuş bir imkândır. Çünkü bu aylarda, herkes derecesine göre eline diline sahip olmaya, gönlünü kin, nefret ve düşmanlıklardan arındırmaya çalışır. Böyle bir ortamda, insanın kendini kontrol etmesi daha kolay olur.

Kötülüklerden tamamen arınmak ve güzel hasletleri tabiatımızın bir yanı haline getirmek için belli bir süre gerekir. Büyüklerimiz bu süreyi, Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in hadislerinden yola çıkarak asgarî 40 gün olarak tayin etmişlerdir. Dolayısıyla, 90 günü içinde barındıran üç aylarda, kendimizi iki defa 40’ar gün deneme imkânına sahibiz.

Üç aylar kalp ve gönülle yaşanması gereken aylardır. Bu ayda herkesin alacağı bir nasib vardır. Dolayısıyla da hiç kimse ümitsizliğe kapılmadan, gönlünü, sinesini bu ayda yağacak nimet yağmuruna açmalı ve şükürle coşmalıdır.

Receb ayının başında kutlanan Regâib gecesi, ayların sultanı Ramazan Ayı’nın bir müjdecisidir. Manevi alemlere açılmak için bir provadır. Yirmi küsur gün sonra gelen Mirac, gök kapılarının açılmaya başlamasını temsil eder. Beraat ise bu kapıdan gelecek olan kurtuluş müjdeleriyle gönüllerimize seslenir. Kadir gecesine gelince, üç aydan beri rahmet, lütuf ve mağfiret kapılarını vuran kadirşinas dilencilere, bu kapıların ardına kadar açılması demektir.

Bu aylarda, bol bol tevbe ve istiğfarda bulunulmalı, Kur’an’la daha fazla meşgul olunmalı, nafile ibadetlere hız verilmeli, kaza namazları kılınmalı, duaya çok ehemmiyet verilmeli, adeta bütün saniyelerimiz dua ve istiğfarla süslenmelidir. Ayrıca, muhtaçlara, öğrencilere, hastalara, yaşlılara ve Allah yolunda hizmet edenlere yardım ve dualarımızı esirgememeli, ayların Sultanı Ramazan ayına, onların da mutlu bir şekilde girmelerini temin etmeliyiz.

Üç aylar başladığında Peygamber Efendimiz şöyle dua etmiştir. “Allahım, Receb ve Şaban’ı hakkımızda maddi manevi berekete vesile eyle ve bizi Ramazan ayına ulaştır. Amin.”

Allah, üç aylardan en üst derecede istifade eden ve Ramazan Bayramına ulaştığında büyük bir manevi kârla sevinen kullarından eylesin.

Üç Ayları Değerlendirme

“Ey iman edenler! Sizi gayet acı bir azaptan kurtaracak, üstelik size çok kârlı bir ticaret sağlayacak bir iş bildireyim mi? Allah’a ve elçisine inanır, Allah yolunda mallarınızla ve canlarınızla mücahede edersiniz. Eğer bilirseniz bunu yapmak sizin için çok hayırlıdır.” (Saf Suresi, 61/10-11)

Evet, bizlerin bu dünyaya gelmemizin esas gayesi, bu ayeti kerimede bildirilen o güzel ticareti yapıp, ardından bu yaptığımız ticaretin meyvelerini devşirmek üzere ahirete gitmektir.

Yani bizler sahip olduğumuz imkânları Allah yolunda kullanacağız; O’na ibadet edecek, O’nun emir ve yasaklarını yerine getirecek ve O’na hakiki kul olma yollarını araştıracağız. Zaten bir Müslüman için de bundan daha büyük bir şeref ve paye yoktur. Diğer yandan, şu kısacık ömrümüzü Rıza-ı İlahi’yi kazanma yolunda harcayıp onunla ebedi mutluluğu kazanmak gibi bir yüce gayeyle karşı karşıya bulunuyoruz. Fakat dünya bütün fitnesiyle karşımıza dikilip bizi kendine çağırdığından ve nefis ve şeytan gibi iki düşmanınız bulunduğundan fakat buna karşılık bizler gayet aciz ve zayıf olduğumuzdan dolayı her zaman istikametimizi koruyamıyor, her an duru kalamıyor ve kulluk kulvarında sürekli gel-gitlere maruz kalıyoruz. O halde ne yapmalıyız ki, yaptığımız ibadetlerimizin sevabı katlanarak bize geri dönsün, ömür dakikalarımız bire yüz, bire yedi yüz ve daha fazla veren başaklar gibi ahiret hesabına semere versin ve işlediğimiz hata ve günahlarımız affolunsun!?

Yenilenme Zamanı

İşte bütün bunlar için Rahmeti Sonsuz Rabbimiz, bizlerin önüne, değerlendirildiğinde şu fani dünyayla ebedi hayatları peyleyebileceğimiz, günahlardan arınıp tertemiz bir gönül iklimine ulaşacağımız, her anında yudum yudum huzur içeceğimiz üç aylar gibi bereketli bir zaman dilimi koymuştur. Yeni bir aşk ve şevkle ibadete koşacağımız, Allahımızı, Peygamberimiz’i, Kur’ânımızı, dinimizi yeniden tanıyacağımız, tanıyıp seveceğimiz, birbirimizi tekrar bir kere daha sımsıcak duygularla kucaklayacağımız bir zaman dilimi.. geçmişin muhasebesini yapıp ümitli geleceğe yelken açacağımız, kendimizi kontrol ederek, içimizi keşfetme yolculuğuna çıkabileceğimiz bir zaman dilimi.. yersiz hırsları, anlamsız çekişmeleri bırakıp, hoşgörünün o kuşatıcı iklimine dalabileceğimiz bir zaman dilimi.

Bediüzzaman Hazretleri bu kutlu zaman dilimlerinden bahsederken şöyle diyor: “Her hasenenin (iyiliğin, ibadetin) sevabı başka vakitte on ise, Receb-i Şerifte yüzden geçer, Şâban-ı Muazzama’da üç yüzden ziyade ve Ramazan-ı Mübarekte bine çıkar ve Cuma gecelerinde binlere ve Leyle-i Kadirde (Kadir Gecesinde) otuz bine çıkar.” (Şualar, 14. Şua) Demek ki, üç aylar hakkıyla değerlendirildiğinde, bizlerin bir ömür boyu elde edemeyeceğimiz sevapları kazanmamıza vesile olacaktır. Üç aylara bu kudsiyeti veren, en başta Allah (c.c.) ve Peygamber Efendimiz’dir (s.a.s). Bu kudsiyetin birer parçası olan dört önemli ve mübarek gece, (Regaib, Mirac, Beraat ve Kadir geceleri), üç ayların içindedir.

Üç ayların değerini ifade eden ve onu değerler üstü değerlere taşıyan unsurlardan biri Efendimiz’in (s.a.s) şu mübarek dualarıdır: “Allahım! Receb’i ve Şâban’ı hakkımızda hayırlı ve mübarek kıl, bizi Ramazan’a ulaştır” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4/180 (2346); Suyuti, Camiü’l-ehadis 35704).

Yine Hz. Aişe Validemiz (r.ah) şöyle buyuruyor: “Resûlullah’ın Şaban ayındaki kadar oruçlu olduğu bir ay görmedim.” (Müslim, Sıyam, 175).

Bizler için en güzel örnek olan Alemlerin Sultanı Efendimiz (s.a.s), üç aylar girdiğinde diğer zamanlardan daha çok oruç tutar, nafile namazlarını artırır, yoksulları daha çok gözetirdi. Ve bu yaptıklarını Ramazan ayına doğru daha da çoğaltır, Ramazan ayında ve özellikle sonlarına doğru, geceleri ev halkını da kaldırarak adeta kulluğunu zirveleştirirdi.

Neler Yapabiliriz?

Şimdi, bu büyük ticaret imkânından mahrum kalmamak için şu mübarek zaman dilimlerinde neler yapabileceğimize dair birkaç hususu hatırlayalım.

1- Öncelikle bizler böyle zamanlarda kulluğumuzu gözden geçirerek, eksik ve hatalarımızı ele almalı ve bunları düzeltebilmenin yollarını aramalıyız. Yani hesaba çekilmeden önce burada kendimiz kendimizi hesaba çekmeliyiz ki, ahiretteki hesabımız kolay olsun.

2- Üç ayları günahlarımızın affı için bir fırsat bilmeli ve bol bol tövbe ve istiğfarda bulunmalıyız. Özellikle şu günlerde Müslümanların içinde bulunduğu sıkıntıları düşünerek dua dua Allah’a yalvarmalı ve Onun yardım ve inayetini talep etmeliyiz.

3- Özellikle namazlarımızı yeniden ele almalı, mümkün mertebe cemaate devam etmeli, hatta yanımıza çocuklarımızı da alarak ibadetlerimizi büyük camilerde yapmaya çalışmalıyız. Böylece o ruh ve manayı daha iyi hissedebiliriz. Bundan başka eğer kaza namazlarımız varsa bunları kılma yoluna gitmeli, kaza namazımız yoksa bile, çokça nafile namaz kılmaya çalışmalı ve özellikle geceleri iyi değerlendirmeliyiz.

4- Bu zamanlar bizim için Kur’an’a döndüğümüz, Kur’an’la yeniden buluştuğumuz ve onu anlamak için cehd eylediğimiz anlar olmalı. Bunun için de, imkânımız nispetinde çokça Kur’an okumalı, hatimler indirmeli ve bununla yetinmeyerek, Kur’an’ın manasına da nüfuz edebilmek için onun meal ve tefsirlerini okumalıyız.

5- Üç ayların girmesiyle birlikte, bu havanın bizim evimizde de hissedilmesi adına gerekeni yapmalıyız. Yani evimiz farklı bir atmosfere bürünmeli ve evimizin fertlerinden her birinin bu kârlı ticaret zamanını en iyi şekilde değerlendirmesi adına bize düşeni ihmal etmemeliyiz. Bol bol Kur’an okumalarla, kılınan namazlarla, okunan virdlerle ve yapılan dualarla evimizde bir manevi hava esmeli, gözlerimizde sürekli ahiret tüllenmeli ve böylelikle artan bir tempo sayesinde Ramazan’ı ve hususiyle de bin aydan hayırlı olan Kadir Gecesi’ni manevi yönden hazırlıklı bir şekilde karşılamalıyız.

6- Akrabalarla, komşularla ve dostlarımızla olan yakınlığımızı bir kat daha arttırmalı ve özellikle kandil gecelerinde göndereceğimiz tebrik mesajları veya yapacağımız ziyaretlerle onların gönül ve dualarını almalıyız.

7- Etrafımızdaki fakir fukaraya yardım etmeli, imkânımız ölçüsünde sadaka vermeli, fakir öğrencilerin okuması için onların elinden tutmalıyız. Çünkü bu zaman dilimlerinde vereceğimiz sadaka ve zekatlarımızın sevabı, bize katlanarak geri dönecektir.

Üç aylarınız, bereketli, feyizli ve en üst seviyede istifadeli olsun..

Lütuf Gecesi: Regâib

Regâib gecesi, Recep ayının ilk Cuma gecesidir. Peygamber Efendimiz (sas)’in Allah’ın bazı çok özel fiilî tecellilerine mazhar olduğu, nuranî lütuf ve ihsanlara, semavî derecelere eriştiği bir gecedir. Kelime olarak regâib, “çokça rağbet edilen, nefis, kıymetli, değerli, ihsan” mânâlarına gelen ” ragîbe” kelimesinin çoğuludur. Buna göre Regâib Gecesi denilince: “Çok lütuf ve ihsanla dolu, kıymeti ve değeri büyük, çok iyi değerlendirilmesi gereken gece” mânâsı anlaşılır.

Müslümanlar arasında ise Peygamberimiz’in dünyayı teşriflerinin ilk halkasını teşkil eden anne rahmine şeref verdiği gün olduğuna inanılmaktadır. Ancak bu gece ile Peygamber Efendimiz’in doğumu arasındaki süre, bu inancı doğrulamıyor. Fakat, Hz. Âmine’nin Fahr-i Âlem Efendimiz’e hamile olduğunu bu geceden itibaren öğrenmiş olabileceği düşünülebilir. (Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali)

Peygamberimiz’in doğuşuyla yeryüzü nasıl küfür ve cehaletin karanlıklarından kurtulup büyük bir mutluluğa kavuştuysa, onun teşriflerinin ilk basamağı olan bu geceyi de bütün kâinat alkışlamış, coşkun bir sevinçle ayakta karşılamıştır. Mânen bereketli olan bu gecenin bir hususiyeti de mübarek Ramazan ayının ilk habercisi olmasıdır.

Bediüzzaman Hazretleri, Regâib gecesinin Efendimiz’in manevi terakki sürecinin başlangıcı olduğunu; Mi’rac gecesinde de bu terakkinin zirvesine ulaştığını bildirmektedir. (Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî)

Bu gece Allah Rasûlü (sas), söz konusu mazhariyet ve lütuflar adına Cenâb-ı Hakk’a şükür için on iki rek’at namaz kılmışlardır. Bu geceyi ibadetle ihya etmenin sevabı pek çoktur. Diğer zamanlarda okunan her Kur’ân harfi için on sevap verilirse, Recep ayında yüzleri geçmekte, Regâib kandilinde ise daha da artmaktadır. Kaza ve nafile namazların sevabı ise diğer gecelere oranla kat kat fazladır.

Regâib kandilinde yapılacak ibadetlerden birisi de duadır. Peygamberimiz (sas), bir hadîslerinde bu gecede yapılacak duaların Allah katından geri çevrilmeyeceğini bildirmişlerdir. (Suyûtî, Celâlüddin, Câmiu’s-Sagîr, (Feyzü’l-Kadir’le birlikte) 3/454) Öyleyse, bütün dünyada ve Türkiye’de Müslümanların türlü türlü bela ve musibetlerle boğuştuğu, din düşmanlarının Müslümanlar için akla hayale gelmedik planlar yaptığı, masum insanların çeşitli sıkıntılara maruz kaldığı bugünlerde bütün mülkün sahibi, her şeyi gören ve her şeye gücü yeten Rabbimize dua dua yalvaralım, en içten dualarımızla bütün bir ümmet için tekrar ber tekrar O’ndan yardım dilenelim. Hacet namazıyla, kaza namazıyla, Kur’an ve cevşenle gecemizi aydınlatalım ve Allah’tan Müslümanlar için beklenen cennet iklimi bize lütfetmesini, müjdelenmiş ve emareleri çoktan ortaya çıkmış baharları getirmesini dileyelim, dilenelim.

Evet, başta Regâib olmak üzere, onun ardından gelen Mirâc, Berâat ve Kadir geceleri, zamanın Allah’a en yakın zirveleridir ve O’na yaklaşmanın, O’na açılmanın, O’na yükselmenin rıhtımları, limanları ve rampaları sayılırlar.

Ne mutlu bu limanlardan sonsuzluğa açılanlara, bu rampalardan manevi alemlere sıçrama yapanlara.

Regâib Kandilinizi tebrik eder, bütün insanlık için kurtuluş vesilesi olmasını Rahmeti Sonsuz’dan niyaz ederiz.

Gayr-ı Meşru/Haram Kazanç Yolları-1

Haram, fıkıh terimi olarak mükelleften yapılmaması kesin ve bağ­layıcı tarzda istenen fiili ifade eder. Genel olarak İslâm hukukçuları, bir fiilin din, can, akıl, ırz ve malı koruma şeklin­de formüle edilen dinin temel hedeflerine açıkça zarar vermesini, onun haram kı­lınmasının temel sebebi ve açıklaması olarak kabul etmişlerdir. Bu açıdan bakıldığında İslâm, ferdin iti­kadî ve amelî hayatını düzenlerken onu belli değer hükümleriyle yönlendirmiş, çok katı ve yasakçı veya her şeyi mubah gös­teren bir yaklaşım­dan ziyade orta bir yol tutmuştur.[1]

Ticarî hayatta haram yollardan kazanç sağlama Kur’an’da açık bir şekilde yasaklanmıştır:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِنكُمْ وَلاَ تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا

“Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda meşrû olmayan yollarla yemeyin. Karşılıklı rıza ile yapılan bir ticaret yapmanız ise, elbette meşrûdur. Sakın haram yiyerek, başkasının hakkını gasbederek kendinizi öldürmeyin. Allah size pek merhametlidir.”[2] Başka bir ayet-i kerimede ise şöyle buyrulmuştur:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُواْ مِمَّا فِي الأَرْضِ حَلاَلاً طَيِّباً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ

“Ey in­san­lar! Yer­yü­zün­de olan bü­tün ni­met­lerim­den helâl hoş ol­mak şar­tı ile yi­yi­niz; Fa­kat şey­ta­nın pe­şin­den git­me­yi­niz. Çün­kü o si­zin bes­bel­li düş­ma­nı­nız­dır.”[3]

Allah Resûlü de (sallallâhu aleyhi ve sellem),  مَنْ غَشَّنَا فَلَيْسَ مِنَّا “Bizi aldatan bizden değildir.”[4]buyurarak alışverişte aldatmayı yasaklamış, karşılıklı muamelelere yalan, yemin ve hile karış­tırmayı açıkça menetmiştir.[5] Alışverişte ve ticarette bu tür gayrimeşru yollara başvurmak, ağır bir uhrevî sorum­luluğa ve telâfi edilmesi güç bir kul hakkı ihlâline sebep olur. Ayrıca gayrimeşru kazancın kişinin kendisine ve yaşadığı topluma ciddi zararları söz konusudur.

Gayrimeşru Kazancın Zararları

Gayrimeşru kazanç, bir mü’minin maneviyatına zarar verdiği gibi onun nesline de zarar verecek bir potansiyel taşır. Nitekim haramla beslenen bir toplumdan, haramları irtikâp eden haramzâde bir nesil geleceği ifade edilmiştir. Hatta böyle bir neslin geleceğini Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şu beyanıyla net bir şekilde ortaya koymuştur:

 يَأتِي عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ لَا يُبَالِي الْمَرْءُ مَا أخَذَ مِنْهُ أمِنَ الْحَلَالِ أمْ مِنَ الْحَرَامِ

“İnsanlara bir zaman gelecek ki kişi kazandığının helâlden mi yoksa haramdan mı olduğuna aldırmayacak.”[6] Abdulkadir Geylanî, Hasan Şazelî, Şah-ı Nakşibend ve İmam Gazâlî (kuddise sirruhum) gibi mana âleminin hekimleri, tasavvufi tecrübeleriyle haram lokmanın insanlar üzerinde menfi tesir icra ettiğini ve haramla beslenen anne-babadan dünyaya gelecek çocuğun da -istisnalar hariç- manevî yapısının bozuk olacağını belirtmişlerdir.[7]

Haram, insanın neslini bozduğu gibi onun maneviyatına da büyük zarar verir. Öncelikle haram, kişinin kalbinin kasvet bağlamasına, dualarının reddedilmesine sebep olur. Böyle bir mü’min, ibadetlerinden de lezzet alamaz. Bir Allah dostu bu konudaki müşahedelerini şöyle açıklar: “Bazen haram bir lokma ile kalb öyle bir değişir ve başkalaşır ki, bir daha da eski halini alamaz. Bütün günahlar kalbi katılaştırır ve özellikle gece kıyamına mani olur. Teheccüd namazı ve gece ibadetiyle karanlıkları aydınlatmanın önündeki en büyük engel haram lokmadır.”

Haram kazancın uhrevî neticelerine gelince; gayrimeşru yollarla elde edilen kazanç, bir cehennem zakkumu mesabesindedir. Dahası, Rehber-i Ekmel Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), haram lokmayla beslenen bir insanın vücudundaki haramın ancak Cehennem’le temizleneceğini belirterek ümmetini uyarmıştır. Başka bir hadis-i şerifte Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), haksız yere -misvak ağacından bir çubuk bile olsa- kazanç sağlayanların cehenneme gireceğini haber vermiştir.[8]

Gayrimeşru kazancın zararlarından birisi de toplumadır. Bir hadis-i şerifte Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Ey muhacir topluluğu! Beş şeyle imtihan olursanız beş musibet gelir ki onların size ulaşmasından Allah’a sığınırım. Bir toplumda fuhuş alenen işlenirse, önceden olmayan taun vb. hastalıklar gelir. Ölçü ve tartıdaki adalet giderse kıtlık ve yönetici zulmü gelir. Zekâtı vermezlerse yağmur kesilir. Hatta hayvanlar olmasa hiç yağmur yağmaz. Allah ve Resûlüne verdikleri sözü tutmazlarsa dış düşman gelir ve ellerindekini alır. Yöneticiler Allah’ın kitabıyla hükmetmez ve başka şeyleri seçerlerse kendi toplumları içinde kargaşa başlar.”[9]

Allah’ın emrettiği doğru yola uymayan ve gayrimeşru kazanca tevessül eden milletler, kısa vadede kazanmış gözükseler de nihayetinde Allah’ın gazabına maruz kalır ve içlerinde iyiler olsa bile bütün bir toplum olarak yaptıklarının cezasını çekerler.

Gayrimeşru kazancın insanın kendisine, maneviyatına ve yaşadığı topluma vermiş olduğu bu kadar zarar karşısında herkes, kendi malının helâl olup olmadığını değişik açılardan gözden geçirmeli ve huzûr-i ilâhi’de hesaba çekilmeden önce kendini muhasebeye tabi tutmalıdır.[10]


[1] Ferhat Koca, “Haram”, DİA, 16/100-101.
[2] Nisa Sûresi, 4/29.
[3] Bakara Sûresi, 2/168.
[4] Müslim, İmân 164.
[5] Buhârî, Büyû’ 26; Ebû Dâvud, Büyû’ 50.
[6] Buhârî, Büyû’ 7.
[7] M. Fethullah Gülen, Ölümsüzlük İksiri
[8] Müslim, İman, 218.
[9] İbn Mâce, Fiten 22.

[10] İsmail Köksal, “Helâl Kazanç Nedir?”, Yeni Ümit, S. 104.

Yurt Dışında Kurban Kesmek

Kurbanın başka beldelere gönderilmesi meselesi konu olarak fıkıh kitaplarımızda işlenmese de buna kıyas olabilecek olan “zekât ve sadakaların başka beldelere nakli” meselesi işlenmiştir. Bunun için fıkıh kitaplarımızda bu meselenin nasıl işlendiğini ele alacağız.

Âlimlerimiz, zekât ve sadaka vereceklerin zekât ve sadakalarını, kendi beldelerinde bulunan fakirlere vermesinin daha faziletli olduğunu ifade etmişlerdir. Buna göre bir beldede fakirlik had safhada ise sadaka ve zekâtların o beldede değerlendirilmesi icap eder aksi halde yani bu zekât ve sadakaların başka beldelere gönderilmesi halinde zekât geçerli olmakla birlikte mekruh işlenmiş olur. Çünkü bu durumda yakın akrabalar, komşular ve o beldenin fakirlerinin hakkı gözetilmemiş olur. (el-Bâbertî, İnâye Şerhi’l-Hidâye, 3\222) Zekât ve sadakaların başka beldelere gönderilebilmesi için bunda bir maslahatın gözetilmesi gerekir. Mesela zekât ve sadakaların gönderildiği beldelerdeki insanların daha fakir olması, o beldelerde akrabalarından birisinin olması veya o beldelerde i’lây-ı kelimetullah için gayret eden Müslümanlar olması buna örnek olarak verilebilir. İbn Nüceym, eserinde zekât ve sadakaların mekân kaydı olmaksızın fakirlere verilebileceğinin ayette açıkça ifade edildiğini belirtmiştir. (Tevbe suresi, 9\60)Hatta İbn Nüceym, zekât ve sadakaların başka beldelerdeki daha fakir olan insanlara verilmesinin daha faziletli ve daha isabetli olacağını söylemiştir. Çünkü zekâtın maksatlarından birisinin de muhtaçların ihtiyaçlarının giderilmesi olduğunu belirtmiştir. Devamında ise “fakir âlime tasadduk daha faziletlidir” ifadesinden, zekât ve sadakaların başka beldelerdeki eğitim ve öğretim gören ihtiyaç sahibi öğrencilere naklinin caiz olduğunu çıkarabiliriz. (İbn Nüceym, Bahru’r-Râik, 6\97).

Kurbanın başka beldelere göndermenin zekât meselesinden kıyas edildiğini ifade etmiştik. Buna göre ihtiyaç sahibi insanların olduğu veya yakın akrabaların bulunduğu beldelere, ülkelere kurban göndermenin caiz olduğunu söyleyebiliriz. Zira zekât farz olduğu halde gönderilebilirken, Hanefî mezhebine göre vacip olan diğer mezheplere göre ise sünnet olan kurbanın diğer beldelere gönderilmesi elbette öncelikle caiz olur.

Kurbanın başka ülkelere gönderilmesinde yukarıda zikrettiğimiz durumların geçerli olması gerekir. Bugün olduğu gibi sadece ucuz olduğu için kurbanın başka ülkelere gönderilmesinin mekruh olduğu açıktır. Zira bu kurbanın ruhuna terstir. Bir mümin Allah’a kurban sunarken “bunu en ucuz şekilde nasıl kapatırım” düşüncesiyle değil, “imkânlarım ölçüsünde nasıl Allah’a en güzel kurbanı sunabilirim” düşüncesiyle hareket etmelidir. Bu düşüncenin bir tezahürü olarak dinimizde kurbanlık hayvanlar kurban edilmeden önce sahipleri tarafından süslenirler. Eğer bir insanın kendi ülkesinde kurban kesmeye gücü yetmiyorsa bu takdirde kurban kesmiş olmanın itminanına hâsıl olmak için başka memleketlerde bütçesine uygun kurbanlıklar arayabilir. Allahu a’lem…

Faizin Tarifi ve Tarihi

Türkçe’deki faizin karşılığı Arapça’da “riba”dır. Riba, lügat manasıyla fazlalık, artma, çoğalma demektir.[1] Istılahta ise “bedelli akitlerde, bir taraf lehine önceden şart koşulan ve karşılığı olmayan fazlalık” manasına gelir.[2] Diğer bir ifadeyle faiz, borç verilen bir parayı veya malı belli bir süre sonunda belirli bir fazlalıkla yahut borç ilişkisinden do­ğan ve süresinde ödenmeyen bir alacağa ek vade tanıyıp bu süreye karşılık onu fazlalıkla geri almanın veya bu şekilde alınan fazlalığın adıdır.[3] Riba Arap örfünde paranın fazlası, neması manasında kullanılırken şerî bir mana kazanmış ve yukarıdaki tarife bürünmüştür.[4]

Bazı kesimlerce faiz ile riba arasında fark olduğu söylense de bu, Hristiyan batı dünyasında faizin haram olmadığını savunmak için ortaya atılan bir ayırımdır ve bizce geçerli değildir.[5] Gerçi İslam dünyasında da bu düşünceye meyledenler olmuş ve devletin belirlediği miktara faiz, bunun üstündeki karşılığı olmayan fazlalığa da riba diyerek, faizin meşru olabileceği üzerinde durmuşlardır. Ancak burada iki nokta önemlidir: Birincisi, devletin belirlediği faizin oranı neye göre belirlenecektir? Bir vakit %12 olan faiz, başka bir zaman % 60 olarak belirleniyorsa, burada ölçü ne olacaktır? İzafiliğe bağlı böyle bir meselede sağlam ve meşru bir dayanak noktası gösterilemeyeceğinden dolayı, böyle bir ayırımın makul bir mesnedi yoktur. İkincisi, İslam faizin bütün çeşitlerinin karşısında olmuş ve çoğunu da azını da haram kılmıştır. Durum böyleyken faiz ile riba arasında bir ayırıma gitmek makul ve meşru değildir.

Faizin Tarihçesi

Faizin tarihinin insanlık tarihi kadar eski olduğunu söyleyebiliriz. Zira ister ilk semavi kitapların, ister ilkçağ filozoflarının, isterse ortaçağ kilise ve düşünürlerinin faize karşı yasaklayıcı ve kerih görücü duruşu, bize bu kanaati verecek mahiyettedir. İlkçağ filozoflarından Eflatun (m.ö. 427-347) ve onun talebesi Aristo (m.ö. 384-322), faizin tamamen karşısında olmuş ve onu hem adaletsizlik hem tabiata ters hem de ahlaka aykırı görmüşlerdir.[6] Tevrat ve İncil, faizi kesin olarak yasaklamıştır.[7] Yahudiler, Tevrat’taki yasağı delerek -kendi aralarında helal kabul etmeseler de- Yahudi olmayanlarla faiz alışverişini caiz görmüşlerdir.

Hıristiyan dünya, ortaçağa kadar hatta kısmen ortaçağ boyunca, kilise ve düşünürlerin liderliğinde faize karşı ciddi mücadele etmiş, fakat bu çağın sonlarına doğru bu mücadele azmi zayıflamış, daha sonra sanayi ve ticaretin gelişmeye başlaması ve zorlamasıyla başta din adamları olmak üzere düşünürler ve idareciler faizin karşısında daha fazla duramamışlardır. Duramamak bir yana faizin hayatın içindeki rolünü temize çıkarır mahiyette izahlarda bulunmuşlar ve hatta bu yönde kanunlar çıkarmışlardır. Hıristiyanlığın önde gelen isimlerinden Saint Thomas d’Aquin, (ö. 1274) faiz yasağıyla yaşadığı devrin şartların kaynaştırarak faize kapı aralamış, daha sonra gelecek olan ve faizi meşru gören Calvin (ö. 1564) gibi bir din adamına zemin hazırlamıştır. Din adamlarının ve düşünürlerin tesiriyle konan faiz yasaklarının ilk defa 1545 yılında İngiltere’de devlet eliyle kaldırıldığını görüyoruz. 1789’da aynı şey Fransa’da yapılmıştır. Nihayet Fransız ihtilalinden sonra faiz artık devlet tarafından korunan ve kontrol edilen bir uygulama haline gelmiştir.[8]

Yahudi ve Hristiyanların, Tevrat ve İncil’in ortaya koyduğu yasağı gözetememelerinin altında yatan pratik sebep, İslam’ın koyduğu gibi, helal yollardan alternatif kazanç sistemleri ortaya koyamamaları olmuştur denebilir. Ayrıca, 8. ve 13. yüzyıllar arasında, Hıristiyan dünyada iktisadi sahada yaşanan beş yüz yıllık entelektüel boşluk da[9] sebeplerden biri olabilir. Sebebi ne olursa olsun, netice itibariyle insanlar helal dairede yatırım ve ticaret yapmamışlar/yapamamışlar, şartların zorlamasıyla harama meyletmişler ve faizi helal görür hale gelmişlerdir. Bu süreçten sonra faizin meşru gösterilmesi ve kabul edilmesi yönünde açıklamalar yapılmaya başlanmıştır:

Kimilerine göre faiz, aynen bir malı kiraya verip gelir elde etmek gibi, paranın kirasıdır. Kimilerine göre de, toprak alacak kadar parası olan birinin bu parayı toprağa yatırmayıp da başkasına vermesi, topraktan elde edeceği geliri alacaklısından temin etmesidir. Batılı iktisatçılardan Adam Smith (ö. 1790) ve David Ricardo’ya (ö. 1823) göre faiz, ödünç alanın kazandığı kârdan, ödünç verene ödenecek karşılıktır. Ricardo, böylece faizi bir “tasarrufa özendirme” aracı olarak görmektedir. Senior’a (ö. 1864) göre o, kişinin tasarruf etmesinin karşılığı, Marshall’a (ö. 1959) göre ise parasını başkasına vererek beklemesinin mükâfatıdır.Keynes, (ö. 1946) diğer batılı iktisatçılara muhalif bazı düşünceler ileri sürmüş ve faizi, kişinin parayı elde tutmasını engellemek ve piyasaya sürmesini sağlamak için ona önceden tayin edilen bir bedel olarak tanımlamıştır. Sosyalizmin temsilcileri olan Karl Marks (ö. 1883) ve Engels (ö. 1895) ise, emek ve üretimi merkeze almışlar ve bu anlayışa bağlı olarak, emeğin karşılığı olmayan faizi reddetmişlerdir.[10]

Bu tartışmalarda görüldüğü gibi, bir dönem faizin meşruluğu tartışılırken, bahsini ettiğimiz iktisatçılar arasında onun meşruiyeti değil, daha ziyade tarifi ve kapsamı ele alınmıştır. Günümüzde ise artık faizin ne meşruluğu ne de tarifi tartışılmakta, sadece onun miktar ve sınırlarının belirlenmesi üzerinde durulmaktadır.[11] Dolayısıyla tarih boyunca çeşitli dinlerin, din ve ahlak sistemi mensuplarının karşı çıktıkları faiz, ilerleyen süreçlerde, ekonomik sistemlerdeki alternatifsizliğin bir neticesi olarak hayatın çok tabiî bir parçası olarak görülmeye başlamıştır.

Cahiliyede Faiz

İslam geldiğinde faiz, cahiliye toplumunda yaygın şekilde kullanılıyordu. Büyük organizeler halinde olmasa da fertler ve küçük gruplar arasında yaygın bir şekilde cereyan ediyordu. İmkânı olanlar, dar geçimli kimselere borç veriyorlar, borcun vadesinde ödenmemesi durumunda, eski faizin üzerine yeni bir faiz (katlı faiz/ed’âfen müdâafe) daha koyarak borcu yeniliyorlardı. Borcunu ödeyemeyenin bazen malına haciz konuluyor, bazen de evladı, hayvanları elinden alınıyordu. Böylece ard arda konulan faizlerin altında ezilen fakirlerle ile alacaklılar arasında uçurumlar oluşuyor, hatta kimi zaman savaşmaya kadar hadiseler baş gösteriyordu.[12] Bu izahlardan anlaşıldığı gibi cahiliye Araplarının arasında cereyan eden faiz, daha ziyade borç faiziydi. Bununla beraber onların bugün mevcut olan her türlü faizi bildikleri de söylenmektedir.[13]


[1] İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut 14/304.
[2] Bkz: Serahsî, el-Mebsut,  Darü’l-marife, Beyrut, 12/109; Mevsılî, el-İhtiyar, Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1998, 2/30.
[3] İsmail Özsoy, “Faiz” md. DİA, 12/110.
[4] Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Nşr. İstanbul 1979, 2/954.
[5] Nihat Dalgın, Faiz Yasağıyla İlgili Farklı Yaklaşımlar, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 16, 2010, s. 82.
[6] Erol Zeytinoğlu, İslam’da ve Diğer Sistemlerde Faiz, Para, Faiz ve İslam, İlmî Neş. İstanbul 1992, s. 91-92.

[7] Tevrat, Çıkış, 22/25; Tevrat, Levililer, 25/36-37; Tevrat, Tesniye, 23/20; Luka, 6/34-35.

[8] İsmail Özsoy, DİA, 12/110-111; Erol Zeytinoğlu, s. 92 vd.
[9] Ahmet Tabakoğlu, Bir Bilim Olarak İslam İktisadı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 16, 2010, s. 13.
[10] İsmail Özsoy, DİA, 12/110-111; Erol Zeytinoğlu, s. 100-101.
[11] Hangi faizin nasıl dengeleneceği hususunda bir örnek olması açısından bkz: Kenan Bulutoğlu, Kamu Ekonomisine Giriş, Temat Yay. Ankara 1977, s. 349 vd.
[12] Taberî, Câmiu’l-beyan, 3/101; Fahreddin Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 7/92; İbn Rüşd, Bidayetü’l-müçtehid, 2/161.

[13] Nihat Dalgın, Faiz Yasağıyla İlgili Farklı Yaklaşımlar, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 16, 2010, s. 88.

Faizin Çeşitleri ve Hükmü

Faizin Çeşitleri

İki çeşit faiz vardır. Borç faizi (ribe’n-nesîe) ve alışveriş faizi (ribe’l-fadl).

a) Borç faizi, ödünç, alım-satım veya daha başka bir şekilde oluşan borca karşılık ödenecek olan mal veya parada, belli bir vadeden dolayı şart kılınan fazlalıktır. Kur’ân’ın üzerinde durduğu ve yasakladığı faiz, daha ziyade borç faizidir. Bununla beraber bu faiz çeşidi, az da olsa hadislerde de söz konusu edilmiştir. Mesela Veda Haccı’nda, faizin her türlüsünün yasaklandığı belirtilirken, anaparanın alacaklıya ait olduğu ifade edilerek borç faizine işarette bulunulmuştur.

b) Alışveriş faizi ise mal veya paraların peşin veya vadeli alım-satımlarında ortaya çıkan faizdir. Bu da ikiye ayrılır: Birincisi fazlalık faizi, ikincisi veresiye faizi. Fazlalık faizi, aynı çeşit mal ya da paraların peşin mübadelesinde ortaya çıkan faizdir. Bir kilo hurmaya bedel iki kilo hurmanın alınması gibi. Veresiye faizi ise aynı veya ayrı türlerin mübadelesinde ödemenin vadeye bırakılmasıdır. Bir kilo buğdayla iki kilo arpanın değişiminde bir tarafın vereceğinin, kısa da olsa belli bir vadeye bırakılması gibi. Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem),

إنَّمَا الرِّبَا فِي النَّسِيئَةِ

“Riba ancak veresiyede olur.”buyurmuştur.[1] Parayla bir şeyin alınıp satılmasında, ödemenin vadeli olması ise bu hükmün dışındadır.

Aynı cins malların neden karşılıklı olarak değiştirildiği akla gelebilen bir husustur. Bunun sebebi, insanların ihtiyacıdır. Mesela, elinde külçe altını olan biri, işlenmiş altına ihtiyaç duyabilir. Altın bileziği olan biri, bunu altın kolyeyle değiştirmek isteyebilir. Kuru hurması olan bir kimse, bunu verip karşılığında taze hurma talep edebilir. Bütün bu mübadeleler, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) döneminde yaygın olarak yaşandığı gibi, tarihten günümüze bazı yörelerde hâlâ yaygınlığını korumuş ve koruyor olabilir.

Alışveriş faizinin haramlığı, daha ziyade hadislerde yer almıştır. Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) faizin cereyan ettiğine dair vermiş olduğu misallerde (altın, gümüş, hurma, buğday, arpa ve tuz) söz konusu olan, alışveriş faizidir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, para ile yapılan alışverişlerde, para veya mal ya da her ikisi birden ister peşin olsun, ister vadeli olsun faiz cereyan etmez. Bu sebeple, aynı cins malların ve aynı cins paraların karşılıklı değişiminde vadeden dolayı faizin meydana gelmesiyle, para karşılığında mal alırken yapılan vadeli alışverişi birbirine karıştırmamak gerekir.

Cahiliyede Araplar arasında yaygın olan, borç faiziydi. Onlar alışveriş faizini bilmiyorlardı. İslam, alışveriş faizini de açıklayıp yasaklamış ve böylece faizin kapsamını genişletmiştir.

Faizin Hükmü

İslâm, cahiliye toplumunda yaygın bir şekilde uygulanan faizi bütün çeşitleriyle haram kılmıştır. Faizin haramlığı Kur’an, Sünnet ve icma ile sabittir. Kur’ân’daki delil, faizi kesin bir şekilde haram kılan şu ayettir:

وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا

“Allah alışverişi helal, faizi haram kılmıştır.”[2]

Sünnet’ten deliline gelince, kaynaklarda şu rivayeti görüyoruz:

لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ آكِلَ الرِّبَا وَمُوكِلَهُ وَشَاهِدَهُ وَكَاتِبَهُ

“Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem), faizi yiyene ve yedirene, faizli muameleye şahitlik edene ve bu muameleyi yazana lanet etti.”[3]

Faizin iki çeşidinden borç faizi, hicretin ikinci ya da üçüncü yılında haram kılınırken, alışveriş faizi bundan beş yıl sonra Hayber Gazvesi’nde haram kılınmıştır. Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu yasağı şöyle açıklamıştır: “Altına kar­şılık altın, gümüşe karşılık gümüş, buğ­daya karşılık buğday, arpaya karşılık ar­pa, hurmaya karşılık hurma, tuza karşılık tuz, cinsi cinsine birbirine eşit ve pe­şin olarak satılır. Malların sınıfları de­ğişirse peşin olmak şartıyla istediğiniz gibi satın.”[4]

Faizin yasaklandığı maddeler sadece bu altı cinse mi aittir, yoksa başka türleri de kapsar mı? Bu hususta ulema arasında ihtilaf olsa da cumhurun görüşü, bu altı şeyin o zamanki en çok ihtiyaç duyulan ve sürekli mübadele edilen maddeler olmasından dolayı misal kabilinden zikredilmiş olmasıdır. Yoksa faizin cereyan ettiği şeyler, sadece bunlardan ibaret değildir. Faizin sadece bunlarda cereyan ettiğini belirtenler; Zahirilerle, Katâde b. Diâme, Tâvûs b. Keysân, Mesrûk b. Ecda’, Şa’bî Ve Hanbelîler’den İbn Akil gibi bazı âlimlerdir. Ancak cumhur nezdinde bu görüş kabul edilmemiştir. Sahabe ve İslam âlimleri de, faizin haramlığı konusunda icma halindedir.[5]


[1] Efendimiz’in bu beyanından maksat, faizin sadece veresiyede cereyan ettiği değildir. Burada zikredilen husus, hadisin baş kısmından da anlaşılacağı üzere, aynı cinslerin peşin mübadelesindeki fazlalığın faiz olduğunu beyanın yanında aynı ya da ayrı iki cins arasındaki mübadelede veresiyenin de faiz mânâsına geldiğini açıklamaktır. (Bkz. Beyhaki, es-Sünenü’l-kübra, 6/141 (12113).
[2] Bakara Suresi, 2/275.
[3] Müslim, Müsakat 25; Ebu Davud, Büyu’ 4; Tirmizi, Büyu’ 2.
[4] Müslim, Müsakât 81; Tirmizî, Büyû’ 23.

[5] İbn Rüşd, Bidayetü’l-müctehid, 2/128.

Mezhep Konusuyla Alakalı Sorular 1

1)     Mezhep ne demektir?

2)     Mezheplerin çıkışındaki mantığı nasıl anlamalıyız?

Anlama ve yorumlama çabası: Mezhepler birer anlama ve yorumlama çabasının neticesidir. Mezhep imamları, parti kurar gibi ben mezhep kuruyorum diye ortaya çıkmamışlardır. Hepsi, dinin temel kaynakları olan Kur’an ve Sünneti anlamaya ve yorumlamaya çalışmışlardır. Bu yorumlar zamanla insanlar tarafından benimsenip uygulanmış ve böylece mezhepler oluşmuştur.

Yorum ve anlamadaki farklılıkların tezahürü: Anlama ve yorumlamada elbette farklı neticelere ulaşılmıştır. Bu gayet tabiidir. Çünkü her insan farklı farklı yaratılmıştır. Dolayısıyla farklı düşünmek, insanın yapısında vardır. bu yapıya bir de yetişilen, yaşanan çevre ve kültürün tesiri eklenince, insanın yorumlarında farklı sonuçlara ulaşmasının ne kadar fıtri olduğu daha iyi anlaşılır. Mezheplerin ve mezhep imamlarının farklı yorumlarda bulunması da bundan ibarettir.

3)     Mezhep imamlarının dini yorumlarken, anlamaya çalışırken takip ettikleri metot genel itibariyle nasıl olmuştur?

Bir mesele olduğunda ya da bir soru sorulduğunda imamlar önce Kur’an’a bakmışlar, orada bulamamışlarsa ya da buldukları ayetlerin açıklanmasına ihtiyaç duymuşlarsa Sünnet’e müracaat etmişler. Orada da bulamamışlarsa Sahabe uygulamalarına ve görüşlerine dikkat etmişler. Orada da bulamamışlarsa kıyasa başvurmuşlardır. Kıyas bir içtihattır. İçtihat ederken, imamların yetiştiği kültür ortamı, bulundukları coğrafya, araştırdıkları konunun oluşturduğu ihtiyaç ve zaruret durumlarının önemli tesiri olmuştur.

4)     Mezhep bir ihtiyaç mıdır?

Evet. Çünkü mezhepler dinin çeşitli derinliklerini temsil eden müesseselerdir. Dini bütün derinlikleriyle yaşamak zordur hatta mümkün değildir. Mezhepler dinin değişik derinliklerini temsil ederek halkın dini kolayca yaşamasını sağlamıştır. Diğer yandan Mezheplere ihtiyaç olmasaydı, din tek bir kalıpta, yoruma kapalı olarak gelirdi. Herkes o kalıbı yaşamakla mükellef kılınırdı. Hâlbuki dinin sabit bazı esasları olmakla beraber yoruma açık yanları da vardır. Bu yanları, Efendimiz yorumlayıp açmış. O’nun açmadığı yerler de sahabeye ve daha sonraki büyük imamlara kalmıştır. Zaten her mezhebin dayandığı, daha çok görüş aldığı mutlaka bir veya birkaç sahabi vardır. Bu sahabiler, Efendimiz zamanında da içtihatlarda bulunmuşlar, Efendimiz ise onları bundan men etmemiştir. Demek ki, dini anlamaya çalışmak bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyacı görürken farklı fikirlere varmak da gayet normaldir, fıtridir. Efendimiz, kendi döneminde farklı içtihatlarda bulunan sahabeye bir şey demediğine, hatta düşünme, içtihat etme hakkı verdiğine göre, mezheplerin ortaya çıkması gayet tabiidir. kaynaklarını yorumlamak, görüş bildirmek bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyacın karşılanması için dinimiz insana irade hürriyeti, fikrini bildirme hürriyeti vermiştir.

5)     Doğru bir tane değil midir? Neden dört mezhebin dördü de haktır?

Bir anda birden fazla doğru olabilir. Mezhep imamları en doğruyu bulmaya çalışmışlardır. Ebu Hanife hazretleri, bana göre en doğru budur demiş ve daha doğrusunu bulan olursa ona tabi olacağını söylemiştir. Onlar en doğruyu bulma yolunda içtihat etmişlerdir. Bu içtihat yetkisini ise onlara Allah ve Resulü vermiştir. Eğer doğru bir tane olsaydı, Allah Teala onu Kur’an’da ya da Efendimiz’in beyanında açıkça bildirirdi. Bildirmediğine göre bunun bulunmasını içtihatlara bırakmıştır. Mezhep imamları, çeşitli metodlarla doğruyu bulma çabasında bulunmuşlardır. Dolayısıyla ortaya çıkan bütün neticeler doğru kabul edilmiştir. Bediüzzaman Hazretleri bu meseleyi açıklarken su misalini kullanmıştır. Su bazı hastalar için zararlıdır, dolayısıyla haramdır. Bazıları için şifadır, onlar için su içmek farzdır. Bazılarına az zarar veriyorsa su içmek ona mekruhtur., Bazılarına zarar vermeden menfaat sağlar. Onun için su içmenin hükmü sünnettir. Bazılarında ise ne yararı ne de zararı vardır. Su içmek onun için mubahtır. Görüldüğü gibi bunların hepsi de doğrudur. Su içmek, şartlara ve şahıslara göre hüküm almıştır. (Yirmiyedinci Söz)

6)     Mezhepler nasıl meydana gelmiştir?

Her şey ilgiyle, merakla, hakikat aşkıyla başlamıştır. Sahabe efendilerimiz, Kur’an ve Sünnet’e olan merakları, aşkları şevkleri ile araştırmalar yapmışlar, düşünmüşler ve çeşitli neticelere ulaşmışlar. Efendimiz’den sonra bu sahabiler, çeşitli şehirlere yerleşmişlerdir. Mesela İbn Abbas hazretleri (radiyallâhu anh) Mekke’de bulunmuş, Muaz b. Cebel Şam’a hicret etmiş, İbn Ömer (radiyallâhu anh) Medine’de kalmış, İbn Mesud (radiyallâhu anh) ise Kufe’ye gitmiştir. Bu ve benzeri sahabiler bulundukları yerlerde hem irşad tebliğ vazifesini yerine getirmişler hem de talebe yetiştirmişlerdir. Yetiştirdikleri talebeler de ayrıca talebe yetiştirmişlerdir. Mesela İmam Azam Ebu Hanife hazretleri, İbn Mesud’un yetiştirdiği talebelerin talebesidir. O da Kufe’de mescidde talebe yetiştirmiştir. Zamanla onun fikirlerini benimseyenler bir mezhebin oluşmasına vesile olmuşlar. Yaklaşık hicri 3. asrın sonlarına doğru artık Hanefi mezhebi diye bir mezhep ortaya çıkmıştır.

7)     Mezheplerin dört oluşundaki rahmet ve hikmet nedir?

Dört sayısının hikmetleri üzerinde durulabilir. Ancak önemli olan, mezheplerin birden fazla olmasıdır. Bunun da kendine ait hikmetleri vardır. Bunlardan birini şu şekilde arz edebiliriz: Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) “Ümmetimin ihtilafı rahmettir” buyurmuştur. Dinimizin değişik hükümlerini her insan, olduğu gibi yaşayamazdı. Mezhepler dinimize ait derinlikleri değişik şekillerde ortaya koymuştur. Tek bir kalıpta yaşanan bir din olsaydı, insanların bu dini yaşamaya gücü yetmezdi. Allah’ın rahmet eseri olarak dört tane mezhep ortaya çıkmıştır. Bir kimse, meşrebine, mezakına, karakterine hangi mezhebi yakın buluyorsa ona tabi olmuştur. Bunu bugünkü veya bundan üç dört asır önceki insanlar değil, İslam’ın ilk üç-dört asrındaki âlimler yapmıştır. Âlimler, kaynakları ve delilleri değerlendirerek mezhep imamlarına tabi olmuştur. Sonunda hicri üçüncü (miladi onuncu) asırda mezheplerin oluşması tamamlanmış ve artık mezhep kelimesi kullanılır olmuştur. Ondan sonra gelen âlimlerin her biri bir mezhebe bağlı olarak ilmini yaymış ve yaşamıştır. Halk da nerede doğup yaşamışsa orada hâkim olan mezhebe tabi olmuştur. Böylece halk dini nasıl yaşayacağına dair sistemi önünde hazır bulmuştur. Bu sebeple halkın mezhebi yokturderler. Yani halk, kaynaklara inerek, delilleri değerlendirerek bir mezhebi tercih etme konumunda değildir. Onun buna gücü yetmez. Onun için Allah bu ümmete âlimler nasib etmiştir. Âlimler, birer mezhep imamının görüşünü benimseyerek onların arkasında yerini almış, pek çok alimin bu şekilde yapmasıyla mezhepler oluşmuştur. Halk da önünde yaşayabileceği büyük bir yol bulmuştur. Bu da onlar için Allah’ın bir rahmetidir. Aksi durumda, dinin hükümlerini ortaya koymak, buna göre bir mezhep tercihinde bulunmak onlar için zorluk olacaktı. Bu açıdan halka düşen şey, o âlimlerin açtığı yola tabi olup, dört mezhepten birine bağlı olarak yaşamaktır.

Mezhep Konusuyla Alakalı Sorular 2

1)     İslamiyetteki mezheplerin farklı oluşunun sebepleri nelerdir?

Fıtrat farklılığı, yorum çeşitliliği:

Mesela kanın abdesti bozup bozmaması meselesinde İmam Şafiî şöyle der: Resûl-i Ekrem ve sahabe harp ederlerdi, çok defa yara alırlardı. Sonra kılıçları, kabzaları ve vücutları kanlı, Allah’ın huzurunda elpençe durur ve namaz kılarlardı. Eğer kan, abdesti bozsaydı Allah Resûlü onları ikaz ederdi. Ebû Hanife taraftarları ise şöyle derler: İmam sen doğru söylüyorsun ama bu, harp zamanı gibi bir zarurete mebnidir. Her zaman böyle olmaz. Sair zaman insanın vücudundan kan çıksa onu yıkaması gerekir.

Mesela köpeğin necis olması meselesinde İmam Şafiî bir hadise dayanarak onu necis kabul etmişlerdir. Hadise göre Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir eve davet edilmiş, fakat icabet etmemiştir. Sebebini sorduklarında orada köpeğin olduğunu söylemiştir. Hanefiler ise onu diğer hayvanlar gibi kabul ettiklerinden necis kabul etmemişlerdir.

2)     Mezheplerin birleşmesi mümkün müdür?

Bu, bütün insanlar aynı fıtratta olsun demek kadar manasızdır. Bütün kültürler, bütün coğrafyalar tek bir kültür ve coğrafya olsun demek kadar fıtrat dışı bir şeydir. Mezhepler ayrı ayrı fıtrat ve kültürlere ayrı ayrı hükümler koyarak oluşmuştur. Eğer insanlar bir kültürde, bir coğrafyada bir fıtratta bir anlayışta olsaydı, mezhep de bir olurdu. Böyle olmadığına göre mezhepleri birleştirmeye kalkmak fıtratla savaşmak olur.

3)     Bazı hak mezhepler niçin kaybolmuşlar, günümüze kadar ulaşmamışlardır?

Tebaası bulunmadığından ve diğer imamların etrafında toplanıldığı gibi o imamların çevresinde toplanma olmadığından dolayı.

4)     Mezhep değiştirmek caiz midir?

Caizdir fakat bunu zarurete bağlamak gerekir. Mesela Şafiî mezhebine mensup olduğu halde Hanefi mezhebinin hakim olduğu bir yerde yaşayan insan, içinde bulunduğu toplumda zorluk yaşamamak için tamamen Hanefi mezhebine geçebilir. Karı-koca arasındaki mezhep farklılıklarında da bu durum düşünülebilir. Bu değişmelerde herhangi bir merasim ve dua yoktur. Bir kimse, ben şu mezhebe geçtim dediği anda geçmiş olur. Bazı zaruri durumlarda mezheplerin birbirinden istifade etmesi ise mezhep değiştirmek değil, birbirini taklit etmektir.

5)     Mezheplerin varlığına delil olarak gösterilebilecek ayet ve hadisler var mıdır?

كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ

“Herkes kendi karakterinin gereğini sergiler” ayeti ile

لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا

“Biz her birine bir yol ve metod öğrettik” (Maide Suresi, 5/48) ayeti bu konuda delil olarak alınabilir.

6)     Mezhep farklılığı imama uymaya mani midir?

Mani değildir. Ancak imam, arkasındaki cemaatin mezhebini gözetmesi gerekir. Özellikle Hanefi ve Şafiî mezhebine mensup olanlar buna dikkat etmelidirler. Maliki ve Hanbeli mezhebinde, imam kendi mezhebine göre kılsa bu yeterli olur, cemaatin mezhebini gözetmesi gerekmez.

7)     Dört mezhep de hak olduğuna göre hepsinin en kolay görüşlerini alarak yaşamada ne mahzur olabilir?

Birincisi, mezhep bir disiplindir ve insanda disiplin ruhu oluşturur. Her mezhebin en kolayını alarak yaşamaya çalışmak ise bu disiplini bozar. insan kime itaat edeceğini şaşırır.

İkincisi, herkes her mezhebin hükümlerini bilemez ve yaşayamaz. En güzeli bir mezhebe tabi olarak o mezhebin hükümlerini bilmeye ve yaşamaya çalışmaktır.

Üçüncüsü, her mezhebin kolay tarafını alarak yaşayan bir insan, bunu mezheplere tabi olma maksadıyla mı yapar, yoksa nefsine öyle hoş geldiği için mi? insan tabiatına göre değerlendirdiğimizde bu büyük çoğunlukla nefse hoş geldiği için yapılır. Fakat bir gün hiçbir hükmü kolay görmeyen insan nefsi ne yapar? O zaman mezheplerin dışında bir hüküm aramaz mı? Bu da onu hak çizginin dışına çıkarmaz mı?

8)     Hanefi ve Şafii mezheplerinde cem hangi hallerde geçerlidir. Bugün bu konuda taklit yapmada bir sakınca var mıdır?

Hanefilerde sadece Arafat ve Müzdelife’de yapılır. Şafii ve diğer mezheplerde ise yolculuk, korku, hastalık, yağmur yağması gibi durumlarda da cem yapılabilir. Zaruri durumlarda mezhepler birbirlerinin hükmünü kullanıp dini kolaylaştırabilirler.

9)     Bir kişi mezhep değiştirdiğinde eskiden kalan kaza namazlarını hangi mezhebe göre kılar?

Eski mezhebine göre kılar.

10) Bugün neden bazı insanlar mezhep kabul etmiyorlar?

Bir mezhep imamına tabi olmak, kendilerine ağır geldiği için olabilir. yani mesele enaniyetten kaynaklanabilir. O mezhep imamlarının nasıl bir cehd ortaya koyduklarını bilmemekten, mezheplerin nasıl oluştuğunu, mezheplerin mantığını bilememekten kaynaklanabilir. Bir de kasıt olabilir. Mezhepleri kabul etmemekle dinin hükümlerini yıkmayı hedefleyebilirler. Allame Kevserî, böyle bir kastı görmüş sezmiş olmalı ki, mezhepsizliği dinsizliğin köprüsü olarak görmüştür.

Emek Sermaye Ortaklığı (Mudârebe)

Tarifi

Vurmak, yol kat etmek, yolculuk yapmak manasındaki darb kökünden gelen mudarebe, İslam hukukunda karşılıklı kâr paylaşımına dayalı emek-sermaye ortaklığına denir. İslam’dan önce de var olan bu ortaklık sistemi, İslam’ın ilk devirlerden itibaren devam ede gelmiş bereketli bir kazanç kaynağıdır. Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir hadislerinde şöyle dediği rivayet olunmuştur:

ثَلاَثٌ فِيهِنَّ الْبَرَكَةُ الْبَيْعُ إِلَى أَجَلٍ وَالْمُقَارَضَةُ وَأَخْلاَطُ الْبُرِّ بِالشَّعِيرِ لِلْبَيْتِ لاَلِلْبَيْعِ

“Üç şeyde bereket vardır: Vadeli satış, mukâraza (mudarebe) ve satmak için değil de evde yemek için buğdayla arpayı karıştırmak.”[1] Medine ehli bu ortaklığa mukâraza veya kırâz derken, Irak uleması mudarebe lafzını kullanmayı tercih etmiştir. Çünkü bu ifade Kur’an’a daha muvafıktır.[2] Mudarebe, faize bir alternatif olarak, bugün meşru olan hemen her alanda kullanılmaya müsait bir ortaklık şeklidir ve dinimizce teşvik edilmiştir.

Mudarebenin Çeşitleri

Mudarebe, mutlak ve mukayyet olarak ikiye ayrılır.

Mutlak mudarebe

Herhangi bir şartın koşulmadığı mudarebedir. Sadece sermaye ve kâr oranı belirlenir. Şart koşulmadığında örfte veya normal bir ticarette neler yapılıyorsa onlar yapılır. Normalin dışındaki muamelelerde sermaye sahibinin izni gerekmektedir.

Mukayyet mudarebe

Sermaye ve kâr oranının belirlenmesinin dışında bazı şartların da söz konusu olduğu mudarebe çeşididir. İşletmeci, sermaye sahibi tarafından belirlenen şartlara uymak zorundadır. Şartlara uymazsa zararı ödemekle mesuldür. Sermaye sahibinin ileri sürdüğü şartların, mudarebenin yararına, kâr elde etmeye yönelik ve tabiî ki meşru olması şarttır. Mesela belirli bir yerde, belirli şahıslarla, belirli bir sahada, belirli süreye kadar ticaret yapmasını şart koşabilir. Koşulan şartlara uymayan işletmeci, zararı öder.[3]

Mudarebenin Unsurları ve İşleyiş Şekli

Mudarebede dört ana unsur vardır.

Sermayedar (rabbü’l-mâl).

İşletmeci (yatırımcı, mudarib, âmil, emekçi).

Sermaye.

İş.

Elinde sermayesi olan fakat bunu işletme imkânı bulamayan bir şahıs, piyasayı bilen, becerikli, dürüst fakat sermayesi olmayan bir başka şahsa ya da şirkete elindeki sermayesini ticaret yapmak üzere verir. Kâr oranı ve şartları belli edilerek bir anlaşma imzalanır. Anlaşma bir kâr ortaklığı olduğu için işletmeci, meşru çerçevede kalmak ve baştaki şartlara uymak kaydıyla bütün gayretini ve kabiliyetini ortaya koyarak bu parayla tasarruflarda bulunur. Bu haliyle o, sermaye sahibinin vekili olur. Kâr ederse kârda ortak olurlar. Zarar ederse, bu zarar tamamen sermaye sahibine aittir. İşletmecinin zararı ise, emek ve zaman kaybıdır. Mesela, sermaye sahibi 100.000 TL’yi işletmeciye verir. Bununla mutlak manada ticaret yapmasını ya da kayıtlar koyarak inşaat malzemeleri alıp satmasını ister. Kârın % 30’u işletmeciye, % 70’i kendisine olmak üzere anlaşırlar. Mesela sermaye sahibi “ben 20.000 TL kâr istiyorum” diye kesin bir rakam veremez. Verirse, anlaşma iptal olur. Sermayeyi alan işletmeci, belirlenen şartlar içerisinde ticaret yapar. Çalışmaya başladıktan sonra eğer anlaşma feshedilecek olursa, ortaklık fasit bir kiralamaya (icâreye) dönüşür. Bu durumda işletmeci, kiralanmış bir işçi konumunda olduğundan dolayı, ecr-i misille (takdirî olarak) işçilik ücreti alır. İşletmeci, anlaşmaya muhalefet ederek, sermayeyi keyfince harcarsa ya da gereken özeni göstermeyip sermayenin zayi olmasına sebebiyet verirse, zayi olan kısmı tazmin eder. Zira bu durumda parayı gasbeden konumunda sayılır.[4] Sermaye işletmecinin elinde bir emanet olduğundan dolayı, eğer kusuru olmadan elinde zayi olursa, tazmin gerekmez. Yatırımcı olan sermaye sahibi, kârı tamamen işletmeciye bağışlarsa, bu bir karz-ı hasen (ödünç) olur. Kârın tamamen yatırımcıya ait olması şart koşulduğunda ise bu bir ibda’ anlaşması haline gelir.[5]

Hükmü ve Delilleri

Mudarebe ortaklığı, taşıdığı özellik ve unsurlar açısından vekâlet anlaşması olduğundan dolayı vekâlet gibi o da caizdir.[6] Caizliği Kur’an, sünnet ve icma ile sabittir.

Kur’an’dan delilleri

İslam Hukukçuları, Müzzemmil Sûresinin 20. ayetindeki

وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ

“Kimileri Allah’ın lütfundan nasiplerini aramak için yol tepecek, dünyanın çeşitli yerlerinde dolaşacaklardır.” ifadesini mudarebe ortaklığının bir delili olarak görmüşler ve işletmeci kişinin, kendisine sermaye olarak verilen parayla iş yapıp kazanç elde edebilmek için adeta yol teptiğini söylemişlerdir. Vakıa bu ayette açıktan bir ortaklıktan ziyade normal şekildeki bir alışveriş ve ticaretten söz edilmektedir. Bununla beraber, işletmecinin halini anlatan “yol teperler” ve “Allah’ın lütfundan ararlar” ifadelerinden dolayı mudarebeyle irtibatı kurulmaktadır.[7]

Mudarebeye dair Kur’an’dan getirilen ikinci delil Cuma Sûresinin 10. ayetindeki

فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ

“Yeryüzüne yayılın ve Allah’ın lütfundan nasibinizi arayın!”beyanıdır. Bu ifade de yine işletmecinin halini anlatmaktadır.

Bir diğer delil ise,

لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ

“Hac mevsiminde ticaret yaparak, Rabbinizden size gelecek kâr ve yarar talep etmenizde size bir vebal yoktur.”[8] âyetidir. Dikkat edilecek olursa bu üç ayette ortak konu, yeryüzünde rızkın aranmasıdır. Bu aramayı herkes aynı seviyede yapamayacağına göre, herkes imkânlarını bir araya getirerek ortak rızık arayışına gireceklerdir. Böylece mudarebe ortaklığının Kur’an’daki delilleri, ilgili ayetlerdeki “rızık arama” kavramından çıkarılmış olmaktadır.

Mudarebeye delil olarak dolaylı yollardan ileri sürülen bir başka ayet de Bakara Sûresi’nin 220. ayetidir. Bu ayette yetimlerin mallarının değerlendirilmesinden bahsedilirken

قُلْ إِصْلَاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ

De ki: Onların gerek kendilerini, gerek mallarını iyileştirip geliştirmek, elbette hayırlı bir iştir. ifadesiyle, her türlü helal tasarrufa kapı açılmış bulunmakta, mudarebe de bunlardan biri olmaktadır. Zira yetimin malı alınıp veli tarafından işletilecek ve kârı aralarında pay edilecektir.[9] Yetimin malını alıp işletme, aynı zamanda mudarebe konusundaki icmaya da zemin oluşturan yaygın bir uygulamadır.[10]

Sünnetten delilleri

Mudarebenin sünnetteki delillerine gelince: Hazreti Abbas b. Abdülmuttalib (r.a), bir malı mudarebe usulüyle bir şahsa (işletmeciye) vermiş, ona malını deniz yoluyla götürmemesini, bir vadide konaklamamasını, canlı hayvan satın almamasını, eğer bunları yaparsa malını tazmin etmesi gerektiğini şart koşmuştur. Daha sonra mesele Allah Resulü’ne iletildiğinde Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu şartları istihsan buyurmuştur.[11] Ayrıca, Hazreti Ömer’in (r.a) oğulları Abdullah ile Ubeydullah’ın (r.a) Basra valisinden devlete ait bir malı alarak bununla ticaret yapmaları, anaparayla kârın yarısını Medine’de devlet hazinesine teslim etmeleri, yarısını da kendilerine almaları, dönemin devlet başkanı Hazreti Ömer ve sahabe tarafından kabul edilmiştir.[12]

Ayrıca Allah Resulü’nden (sallallâhu aleyhi ve sellem) şu hadis rivayet edilmiştir:

تِسْعَةُ أَعْشَارِ الرِّزْقِ فِي التِّجَارَةِ وَالْعُشُرُ فيِ الْمَوَاشِي

“Rızkın onda dokuzu ticarettedir, geri kalan onda biri de hayvanlardadır.”[13]

İcma

Mudarebenin câizliği, icma ile de sabittir. Zira sahabeden Hazreti Ömer, Hazreti Osman, Hazreti Ali, Hazreti Abbas, Hazreti Abdullah b. Mesud, Hazreti Abdullah b. Ömer, Hazreti Ubeydullah b. Ömer, Hazreti Aişe (radıyallahu anhüm) mudarebeyle alakalı rivayetler ve uygulamalarda bulunmuşlar, sahabeden bu rivayet ve uygulamalara karşı çıkan da olmamıştır. Daha sonraki asırlarda da mudarebe ortaklığı uygulanmış ve karşı çıkan olmamıştır.[14] Yukarıda da ifade edildiği gibi, yetimlerin mallarını alıp işletme örnekleri de, mudarebe hakkında icma oluşmasına yardım etmiştir.

İşin kıyas yönüne gelince, İslam’ın meşru gördüğü bu ortaklık aynı zamanda hayatın zaruretlerinden biridir. Zira kimi insanların parası vardır fakat bunu işletecek bilgiye, tecrübeye sahip değildir. Kimilerinin bilgi ve tecrübesi vardır ancak onların da sermayeleri yoktur. İşte ayrı ayrı bu iki birikime sahip olan insanlar, imkânlarını bir araya getirerek iş yaparlar ve böylece hem kendileri kazanır hem başkalarına kazandırır hem de toplumda istihdam alanı oluştururlar.[15] Dolayısıyla işsizliğe çözümün en kestirme yollarından birisi de mudarebe ortaklığıdır.

Mudarebenin Rüknü, Şartları ve Özellikleri

Hanefilere göre mudarebenin rüknü, icap ve kabuldür.[16] Diğer mezheplere göre, icap ve kabulün yanında, sermayenin, kâr oranının ve tarafların belirlenmesi de birer rükündür.[17]

İcap-Kabul: Taraflardan birinin iş teklifinde bulunması, diğerinin de buna olumlu cevap vermesidir. İcap ve kabul, irade beyanıyla olmalıdır. Tavır ve halle anlaşma yapılması, tartışmalı bir mevzudur. İcap ve kabulün, mudarebe lafzıyla yapılması şart değildir. Başka lafızlarla da anlaşma yapılabilir. Çünkü akitlerde, lafza değil manaya itibar edilir.[18] Önemli olan, mudarebenin mahiyetini aksettiren lafızlarla, yanlış anlamaya meydan vermeyecek şekilde akit yapmaktır. Bu mevzuda örfte olan uygulamalar varsa onlar da geçerlidir.

Mudarebenin şartlarını ise şu şekilde izah edebiliriz:

Taraflar: Tarafların tam eda ehliyetine sahip olması şarttır.[19] Yani taraflar, akıllı, ergen,  fayda ve zararı birbirinden ayırabilen kişiler olmalıdırlar. Bu sebepledir ki, mümeyyiz çocukla temyiz ve idrakini kaybetmemiş olan bunak kimsenin tam eda ehliyetleri bulunmadığından, bunların şirkete ortak olmaları velilerinin iznine tâbidir. Dengesiz ve faydasız harcamalarından dolayı kendisine hacr konmuş kişiler, mudarebede taraf olamazlar. Şafiilere göre bunlar, sadece sermayedar olabilirler.

Zimmîlerle Müslümanlar arasında mudarebe caizdir. Aynı şekilde pasaportla (eman alarak) Müslüman memlekette yaşayan harbilerle mudarebe yapmak da caiz görülmektedir.[20] Bununla beraber, dinimizce meşru görülmeyen şeyleri alıp satması, yine meşru olmayan bazı uygulamalara girmesi ihtimaline binaen bir gayrimüslimle mudarebe yapılması mekruh görülmüştür.[21]

Sermayenin belli olması: Sermayenin, hazır ve nakit para olması, bunun da miktar, cins ve vasfının belli olması gerekir. Mal, mudarebede sermaye olarak kabul edilmemektedir. Ancak, işletmeci sermaye sahibinin malını alır da paraya çevirirse, paraya çevirdiği andan itibaren mudarebenin geçerli olması şartıyla anlaşabilirler.[22] Malikî ve Şafiiler ise belirsizlik doğuracağından dolayı, mal ile mudarebe yapılmasını kabul etmemişlerdir.[23] İmam Evzaî, İbn Ebî Leylâ gibi bazı imamlar ise, buğday, pirinç, demir gibi standart malların da mudarebe konusu olacağını bildirmişlerdir. Ayrıca menfaat, mal sayılmadığından ve elde bulunmadığından dolayı mudarebeye konu olamaz.

Kâr oranının belli olması: Kâr, oran olarak baştan belirlenmelidir.[24] Ancak kârın miktar (maktu’) olarak belirlenmesi mudarebeyi fasit kılar. Kâr, iki taraf arasında bölüşüldüğü halde zarar tamamen sermaye sahibine aittir. Sermaye sahibi, zararın da ortak olmasını şart koşarsa, bu şart geçersizdir fakat anlaşma devam eder.[25] İşletmecinin kazancının, sadece oluşan kârdan verilmesi gerekir. Sermayeden verilmesi şartı, mudarebeyi fasit kılar.[26] Zira mudarebe, kârın paylaşılması üzerine kurulan bir ortaklıktır.

İş, amel: Mudarebe sermayesinin sadece ticarette kullanılması, ticarete konu olan şeyin de meşru olması şarttır. Dolayısıyla İslam’da haram kılınan alkol ve domuz eti gibi şeylerin ticareti caiz değildir. Ancak bazı fakihler, ticaretin yanında istısna akdinin de mudarebe sermayesiyle beraber yapılabileceği kanaatindedirler. Yani işletmecinin, sermayeyi, bir malın imal edilmesi için de harcayabileceğini kabul etmişlerdir.  Dolayısıyla onlara göre mudarebe sermayesi sadece ticarete değil üretime de sarf edilebilir.[27]

Zamanın gereği olarak ortaya çıkan zaruretler, yatırımcıları, ticaretin dışında yatırım ve üretim yapmaya zorlayabilmektedir. Bu sebeple günümüzde bir işletmecinin, sermayeyi meşru dairede kâr elde etmeye yönelik olarak bazı yatırımlarda ve üretimlerde kullanması, zaruretin bir neticesi olarak değerlendirilmelidir.

Sermayedârın ve işletmecinin keyfî davranmaması: Eğer mutlak mudarebe anlaşması yapılmışsa, işletmeci ticarette geçerli olan örfe göre ve ortaklığı zarara uğratmayacak şekilde hareket etmelidir. Eğer riskli işleri yapmak isterse, sermaye sahibinden özel izin almalıdır. Mudarebe mukayyet olarak imzalanmışsa, işletmeci, sözleşmede geçerli  şartlara göre davranmalıdır. Aksi bir muamelede bulunur da zarar ederse, zararı tazmin etme sorumluluğu vardır. İşletmeci, iş sırasında kendi tercihine binaen yaptığı şahsi harcamalarını kendisi karşılar. yani bu harcamaları dönem sonunda alacağı kârdan düşer. Şirket adına yaptığı masrafları ise şirkete yükler. Sermayenin üstünde borçlanmaya gireceği veya karşı tarafa teberruda bulunacağı vs. durumlarda, işletmecinin sermaye sahibinden izin alması gerekir. Sermaye sahibi (yatırımcı, rabbü’l-mâl), iş bitip de kar paylaşılmadan önce, işletmeciden izin almadan sermayeden avans kullanacak olursa ortaklık iptal olur. Şafiilere göre ise, eğer işletmeciden izinsiz avans almışsa bu, sermayeden düşülmek şartıyla caizdir.[28]

Ortaklığın bitmesi: Ortaklığın bitmesi ya fesh ile ya da infisah ile olur. Fesh, tarafların kendi iradeleriyle, infisah ise, tarafların iradelerinin dışında bir sebeple ortaklığın bozulmasıdır. Mudarebe akdi, iki taraf açısından da bağlayıcı olmayan (gayr-i lâzım) bir akittir. Bu sebeple tek taraflı olarak fesh edilebilir. Ancak feshin geçerli olması için karşı tarafın bundan haberdar olması gerekir.[29] Bu husus, anlaşmanın ruhuna en uygun olanıdır. Şafiiler ise, diğer tarafın öğrenmiş olmasını şart görmezler.

İnfisaha gelince, sermayenin tamamen telef olması, zaman şart koşulmuşsa zamanın bitmesi, taraflardan birinin ölümü, taraflardaki eda ehliyetinin kaybolması gibi durumlarda anlaşma kendiliğinden biter. Tarafların ölümü durumunda mirasçılar devreye girer. Anlaşmazlık ya da güvensizlik söz konusu olursa, mahkeme bilirkişi tayin eder.

Mudarebe ve Faizsiz Bankacılık

İslam dünyasında ve ülkemizdeki faizsiz bankaların temelini, mudarebe ortaklığına dayalı tecrübeler oluşturmaktadır. Zira asırlardır, elindeki sermayesiyle iş yapmak isteyen insanların bunu bir işletmeciye vererek helal kazanç elde etmesi şeklinde uygulana gelen sistem, bugün piyasaya uygun şekilde ve daha geniş çapta faizsiz bankalar tarafından kullanılmaktadır. Vakıa bugün bir kısım prosedürlerden dolayı murabaha sistemi daha çok kullanılsa da, şartlar uygun hale getirildiğinde mudarebe, insanlığın selameti adına daha uygun bir ortaklık olarak yerini alacaktır. Zira mudarebe, sermayesi ister küçük olsun ister büyük, bütün insanların ticaret yapması, bir şirkete ortak olması ve kâr elde etmesi esasına dayanır. Buradan hareketle mudarebeyle piyasanın fevkalade şekilde hareketleneceği tabiîdir. Ticaretle hareketlenmiş bir piyasa ise ülke ekonomisi için büyük bir ilerleme ve kalkınma vesilesidir. Netice itibariyle hem fertler kazanacak hem de devlet kalkınacaktır. Mudarebe, bugün faizsiz bankacılığın ruhuna daha uygundur, dolayısıyla faizsiz bankalar bu ortaklık çeşidine daha çok ağırlık vermelidir.

Faizsiz bankanın mudarebe işlemlerinde üç ana taraf vardır: 1- Sermaye sahibi ( mûdi’) 2- İşletmeci, mudarip, yani banka 3- İkinci işletmeci.

Faizsiz banka, sermaye sahiplerinin yatırmış olduğu paraları alır ve büyük bir sermaye haline getirir. Bu sermayeyi ister kendisi doğrudan kullanır isterse ikinci bir işletmeci bularak ona kullandırır. İkisinde de mudarebe kurallarına uygun hareket edilmelidir.

Netice

Bir emek-sermaye ortaklığı olan mudarebe, dinimizce meşru görülmüş ve helal bir kazanç kapısı olarak teşvik edilmiştir. Aynı zamanda mudarebe, faiz için de önemli bir alternatiftir. Faizde paradan para kazanma söz konusuyken, mudarebede, parayla ticaret yapılmaktadır. Ticaret ise rızkın büyük bir kısmını teşkil etmektedir.

Mudarebe, bugün Müslümanlar için bir ihtiyaç hatta bir zarurettir. Zira insanlık, artık kölelik devrini bitirmiştir. Yakında işçilik dönemini de sona erdirecek ve herkes bir işin/işletmenin ortağı ya da sahibi olmak isteyecektir. Bir işin tek başına sahibi olmak, kolay olmamaktadır. Bu durumda geriye ortaklık alternatifi kalmaktadır. İşte bu noktada insanların ellerindeki küçük sermayeleri birleştirerek bir işin ortağı olmaya doğru gitmeleri kaçınılmazdır. İslam bu ihtiyacı daha baştan belirlemiş ve müntesiplerini oraya doğru sevk etmiştir. ancak her sermaye sahibi, parasını işletememekte, her işletme de sermaye bulamamaktadır. Bu durum insanların ortaklık yapıp sermaye ve emeklerini birleştirmeleri zaruri hale gelmektedir.

Bugün elinde az veya çok sermayesi olan kimseler, faizsiz bankalar aracılığı ile çeşitli sahalarda ortaklıklara girmektedir. Fiiliyatta bu, sermaye sahiplerinin katılım bankalarında katılım hesabı açtırmasıyla başlamakta, katılım bankasının bu sermayeleri çeşitli ortaklıklarda işletmesiyle devam etmektedir. Elde edilen kâr, belli periyotlarla, ortak olan müşterilere yansıtılmaktadır.


[1] İbn Mâce, Ticarât 65.
[2] Ebu Yusuf, Kitabu’l-harâc, c. 1, s. 88; Serahsi, el-Mebsut, c. 22, s. 18.
[3] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s. 10; el-Fetava’l-Hindiyye, c. 4, s. 297.
[4] Serahsi, el-Mebsut, c. 22, s. 19.
[5] Bu cümleden de anlaşıldığı gibi ibda’ (ابضاع) ,  kârın tamamen yatırımcıya ait olması şeklinde yapılan bir akittir. Bu akit genelde, akrabalar veya yakın dostlar arasında Allah rızası için yapılabilecek bir şeydir. Mesela babası, oğlunun sermayesini alarak işletir ve sonunda sermayeyi de kârı da oğluna verir. Maksadı, tamamen Allah rızası ve oğlunun menfaatidir.
[6] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’ fî tertibi’ş-şerai’, Daru’l-hadis, Kahire 2005, c. 8, s. 8.
[7] Kurtubi, el-Camiu liahkâmi’l-Kur’an, c. 3, s. 63; c. 19, s. 55-56; Serahsi, el-Mebsut, c. 22, s. 18.
[8] Bakara Suresi, 2/198.
[9] Cessas, Ebu Bekir Ahmed er-Razi, (v. 370 h.) Daru’l-fikr, Beyrut 1993, Ahkâmü’l-Kur’ân, c. 1, s. 452.
[10] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s. 8.
[11] Beyhaki, es-Sünenü’l-kübra, c. 6, s. 111 (11945); Kâsânî, Bedâi’, c. 8, s. 7.
[12] Malik b. Enes, el-Muvatta, c. 4, s. 992.
[13] Münavi, Feyzü’l-Kadir Şerhu Camiu’s-sağîr, Mektebetü Nezzar Mustafa el-Bâz, Mekke 1998, c. 5, s. 2675.
[14] Serahsi, el-Mebsut, c. 18, s. 18-19; Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s. 8.
[15] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s.8.
[16] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s. 9; Mecelle, md:101-102.
[17] Cengiz Kallek, “Mudarebe”, DİA, c. 30, s. 361.
[18] Mecelle, md: 3.
[19] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s.14.
[20] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s. 14.
[21] Serahsi, el-Mebsut, c. 22, s. 125.
[22] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’,c. 8, s. 16; Ali Haydar, Dürarü’l-hükkâm, c. 3, s. 722.
[23] Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübra,Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, c. 3, s. 629; Nevevî, el-Mecmû’şerhu’l-mühezzeb, c. 14, s. 363.
[24] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’,c. 8, s. 17; Ali Haydar, Dürarü’l-hükkam, c. 3, s. 726.
[25] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s. 11.
[26] İbnNüceym, el-Bahru’r-râik, c. 7, s. 264.
[27] Bkz: Cengiz Kallek, “Mudarebe”, DİA, c. 30, s. 361.
[28] Cengiz Kallek, “Mudarebe”, DİA, c. 30, s. 361-362.

[29] Kâsânî, Bedaiu’s-sanâi’, c. 8, s. 89.

Kâr Haddi

İslam ekonomisini bir bütün olarak ele almak ve iktisatla ilgili her bir meseleyi bu bütünlük içinde değerlendirmek gerekir. Çünkü İslam’ın getirdiği ekonomi modeliyle diğer sistemlerin iktisadi anlayışları arasında temelde büyük farklar vardır. Hayatı, dünya hayatından ibaret sayan ve tek gayesi maddi refahı yüksek tutmak suretiyle ferdin dünyevi mutluluğu temin etmek olan sistemler için en başta gelen şey paradır, tüketimdir ve maddi refahtır. Gaye ve hedef bu olunca, hedefe götüren her şey de meşru görülecektir.

Hâlbuki İslam’ın getirdiği iktisat anlayışına göre mülk Allah’ındır. (Fâtır Sûresi, 35/13) Bizler ise birer emanetçiyiz. Yani elimizde bulunan bütün varlık bize mülk olarak verilmemiş, bilakis bize meşru dairede kullanmak üzere mübah kılınmıştır. Hatta sahip olduğumuz vücudumuz bile bizim değildir. Bundan dolayı kişinin intihar etmek suretiyle hayatını sonlandırması haram olduğu gibi, kasten herhangi bir organına zarar vermesi veya bir organını parayla satması da haramdır. Yani mülk Allah’ın olduğuna göre, emanetçisi olduğumuz bu mülkte yapacağımız bütün tasarruflarda Allah’ın emir ve nehiyleri birer pusula gibi olmalıdır. Bir müminin ticari hayatını şekillendiren temel disiplin meşruiyet olmalıdır.  Yani o bütün ticari muamelelerinde haram-helal hassasiyetine fevkalade riayet etmeli, boğazından geçen her bir lokmayı helal yollardan kazanmalı ve kazandığı tek kuruşun bile ahirette hesabını vereceği düşüncesiyle ticari hayatını düzenlemelidir. Ferdiyetçilikten kurtularak, kendi mutluluğunun içinde yaşadığı toplumun huzur ve refahıyla ayrılmaz bir bütün olduğunu unutmamalıdır.

Durum böyle olunca bir müminin, malını saçıp savurmak suretiyle israfa girmesi, başkalarını aldatarak para kazanması, karaborsacılık yapması, faizli muameleye girmesi, malını yalan ve hileyle satması, değişik spekülasyonlarla suni fiyat artışı sağlaması, tekelciliğe gitmesi, sattığı malın ayıbını gizlemesi, alıcının cehaletinden istifade ederek ona yüksek fiyata mal satması, simsarlık yapması vs. dinimizce yasaklanan hususlar arasında yerini almıştır. Nisa suresinde geçen; “Ey iman edenler, birbirinizin mallarını haram yollarla yemeyiniz. Ancak karşılıklı rızaya dayanan, meşrû bir ticaret yoluyla olması durumu müstesnadır” (Nisâ Suresi, 4/29) ayeti kerimesi bu konuda temel bir ölçü getirmektedir.

Bu kısa mukaddimeyi yazmamızın sebebi, İslam’da kâr haddini değerlendirirken meseleye bir bakış açısı kazandırmaktır. Evet, İslam alışverişlerde kesin bir kâr haddi koymamıştır. Yani ne Kur’an’da ne hadislerde ne de sahabe uygulamasında böyle bir kâr sınırı getirilmemiştir. Bilakis Allah Resulü (sallallahü aleyhi ve selem),  fiyatlar artmaya başladığında bu duruma müdahale etmesi üzerine kendisine başvuran Sahabe Efendilerimize şöyle demiştir: “Şüphe yok ki, fiyat tayin eden, darlık ve bolluk veren, rızıklandıran ancak Allah’tır. Ben sizden hiç kimsenin mal ve canına yapmış olduğum bir haksızlık sebebiyle hakkını benden ister olduğu halde, Rabbine kavuşmak istemem” (Ebû Dâvud, Bûyû’ 49; Tirmizî, Bûyû’ 73)

Diğer taraftan Hakîm b. Hizâm (r.a) ile Allah Resülü (sallallahü aleyhi ve selem) arasında cereyan eden şu hadise de bize bu konuda fikir vermektedir. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve selem) kendisine kurbanlık bir koyun almak üzere Hakîm b. Hizâm’a (r.a) bir dinar vererek çarşıya gönderir. O da bu parayla satın aldığı iki koyundan birisini tekrar bir dinara satar ve elinde bir dinar para ve bir koyunla Allah Resulü’nün (sallallahü aleyhi ve selem) yanına gelir. Bunun üzerine Allah Resulü Hakim b. Hizam’a hiçbir müdahalede bulunmadığı gibi O’na hayır duada bulunmuştur. (Ebû Dâvûd, Büyu’ 28; Tirmizî Büyu’ 34)Buna göre Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve selem) Hâkim b. Hizam’ın elde ettiği yüzde yüzlük bir kara karşı çıkmamıştır.

Aslında alış-verişlerde kesin bir kâr haddinin getirilmemiş olması, ticari hayatın daha canlı ve daha verimli olması adına oldukça önemlidir. Eğer alış-verişlerde yüzde üzerinden belirli bir kâr haddi konulsaydı, ticari hayat birçok zorluklarla karşılaşılacak ve mağduriyetler yaşanacaktı. Çünkü bir maldan elde edilen kâr doğrudan o malın alış fiyatıyla alâkalıdır. Bu ise duruma göre çok farklılık gösterir. Yani aynı cins ve kalitedeki bir malın maliyeti değişik sebeplere bağlı olarak farklılık gösterir. Mesela bir tüccar bir malı; toptan alarak, peşin para ödeyerek, yurtdışından getirterek, kendi imal ederek veya nakliyesini kendisi gerçekleştirerek piyasadan daha ucuza mâl edebilir. Hatta dükkânının kira olup olmaması, satışlarının miktarı ve bir mala eklenebilecek diğer masrafları da düşündüğümüzde mesele daha da iyi anlaşılır. Şimdi malların alış fiyatının bu kadar değişebileceğini göz önüne aldığımızda, alış-verişlerde belirli bir kâr oranı belirleyerek bunu bütün tüccarlara teşmil etmek doğru olmayacaktır.

Bundan dolayı İslam dini ticari hayata dair getirdiği prensiplerle temelde Müslümanlar arasında sağlam bir ticaret ahlakının oluşmasını hedeflemiş, onları mürüvvetli olmaya, adaletli ve hakkaniyetli davranmaya davet etmiş, onlarda fedakârlık, merhamet ve îsar ruhunu geliştirmiş ve sonra da fiyat ayarlamasını piyasa şartlarına ve onların vicdanlarına bırakmıştır. Yani İslam’da fiyatlar dışarıdan bir baskıyla değil, doğal şartlar içinde, serbest bir rekabet ortamında ve her türlü aldatma ve hileden uzak olarak kendiliğinden gelişir. Diğer yandan örf ve adetlerin belirlediği makul ölçülere göre hareket etmek de mürüvvetli davranmanın bir gereğidir.

Bununla birlikte piyasada değişik suistimaller olduğunda, karaborsacılar devreye girerek halkı mağdur ettiklerinde, özellikle halkın zaruri ihtiyaçları sayılabilecek mallarda aşırı fiyat artışları yaşandığında devletin her zaman için fiyatlara müdahale etme yetkisi vardır ki, İslam hukukunda buna “narh” denir. Narh bir bakıma, bozulan piyasa şartlarının yeniden istikamet bulması adına ve halkın zarar görmesini engelleme adına devletin görevlendirdiği yetkili merciler tarafından yapılan bir müdahaledir. Normal bir piyasanın cari olduğu ortamda böyle bir kısıtlamadan bahsedilemez.  Yani narh, bir bakıma zaruretten veya maslahattan dolayı ortaya çıkmış bir uygulamadır. Devlet böyle bir fiyat sınırlaması getirdiği takdirde buna uymak gerekir.

İslam iktisadı, müminlerin ahlakî yapılarıyla ayrılmaz bir bütünlük teşkil ettiğinden dolayı, Peygamber Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) ifade buyurduğu hadisi şerifleriyle sağlam bir ticaret ahlâkının oluşmasını hedeflemiştir. Bunlardan bazıları şu şekildedir:

“Bizi aldatan, bizden değildir.” (Müslim, İman, 164; Ebu Davud, Büyu, 50)

“Doğru sözlü ve güvenilir tüccar, âhirette peygamberler, sıddîkler ve şehitlerle beraber olacaktır.” (İbni Mâce, Ticârât, 1)

“Sözü ve muamelesi doğru tüccar, kıyamet gününde arşın gölgesi altındadır.” (İbni Mâce, Ticârât 1)

“Bir kimse, gıda maddelerini toplayıp günün rayiç fiyatı ile satsa sanki onu yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine ücretsiz dağıtmış gibi ecir alır.” (İbn Mâce, Ruhûn 16)

Nitekim Allah’ın Elçisine en üstün kazancın hangisi olduğu sorulunca şöyle cevap vermiştir: “Kişinin elinin emeği ve mebrûr alış-veriştir.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/466)

“Ey tüccar topluluğu! Hiç kuşkusuz, alış-verişe boş söz ve yalan yere yemin çokça karışır. Bu yüzden, bu eksikliği sadakalarınızla telafi ediniz!” (Ebu Davud, Büyû 1)

Alış-verişlerinde kandırıldığını söyleyen bir sahabiye Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) “Bir şey alıp sattığında ‘kandırma yok’ de” tavsiyesinde bulunmuştur. (Buharî, büyu, 48; Müslim, büyu, 12)

Sahabe Efendilerimiz, Peygamber Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) bu ve benzeri tavsiyelerini hayatlarına hayat kılmışlardır. Ashab-ı kirâmdan Cerir b. Abdillah el-Becelî bir at satın almak ister ve bir satıcıyla pazarlığa girişir. Satıcı atın 500 dirhem olduğunu söyler. Cerir, satın almak istediği atın daha fazla edeceğini söyleyerek 600 dirhem verebileceğini ve fiyatı 800 dirheme kadar da arttırabileceğini ifade eder. Satıcının atının bu kadar değerli olup olmadığını sorması üzerine de, “At, belki 800 dirhemden de fazla edebilir, fakat ben daha fazla veremem” diye cevap verir. Bu hadiseye şahit olanlar Cerîr’e atı 500 dirheme satın alması mümkün iken fiyatı niçin bu kadar yükselttiğini sorduklarında Cerîr şu cevabı verir; “Biz, alış-verişlerimizde hile yapmayacağımız hususunda Allah Rasûlüne söz verdik” (İbn Hazm, el-Mûhallâ, s. 454).

Sonuç olarak İslam alışverişlerde bir kar haddi getirmemiştir. Ancak vicdanı temiz, gönlü duru ve ahlakî yönden sağlam fertler yetiştirmeyi hedeflemiş ve alışverişlerin her türlü hileden, yalandan, faizden uzak; hakkaniyet ve adalet ölçülerinde gerçekleştirilmesini ideal bir gaye olarak önümüze koymuştur.

Banka Promosyonu Kullanmak Caiz midir?

Promosyon denilince akla gelen ilk şey, bankaların maaşlardan dolayı memurlara fazladan vermiş olduğu paradır. Piyasada mevcut başka çeşitleri olmakla birlikte burada üzerinde duracağımız promosyon çeşidi, memurların bankadan aldıkları bu fazlalıktır.

Bir devlet kurumu, faizli bir bankayla anlaşmakta ve çalışanlarının maaşını bu bankaya yatırmakta, buna karşılık banka da memurlara maaşla beraber hediye kabilinden bir miktar para vermektedir.

Öncelikle bankadan gelen bu paranın vasfı üzerinde durmak gerekir. Çünkü neticede verilecek hüküm, vasfa göre olacaktır.

Bankanın herhangi bir karşılık olmadan, ortaklık, ticaret vs. meşru bir muamelede bulunmadan vermiş olduğu bu paranın faiz olduğu düşünülür. Çünkü bankanın üzerine oturduğu temel yapı, faizli sistemdir. Faiz hesaba katılmadan hemen hiçbir işlemin yapılmadığı bu kurumlardan gelen bir paranın faize bulaşmadan gelmiş olması imkânsız denecek derecede zordur. Bankaya yatan maaşın, çalışanlar tarafından hemen çekilemeyip bir iki gün bekletilmesi ya da memurun maaş alma tarihinden bir iki gün önce yatırılması da, promosyon parasının faiz kaynaklı olduğuna ayrı bir delildir. Kaynağının faiz olması durumunda ise onun haram olduğu ortaya çıkar.

Promosyon doğrudan faizden gelmese bile bu paranın, işlemlerinin çoğu faize dayanan bir kurumdan gelmesi itibariyle üzerinde faiz şüphesi barındırması söz konusudur. Şüpheli durumlarda ölçü alınacak prensiplerden biri çoğunluktur. Bankanın yaptığı işlemlerin çoğu faizlidir. Fatura ödemeleri, para havalesi gibi faizsiz yapılan bazı işlemler de mevcuttur. Ancak bunlar, faizli işlemlerin yanında çok az kalır. Ayrıca bu tür işlemlerden elde edilen kazancın faiz parasından ayrı bir hesabının yapılmaması, onun faizli paradan ayrılmasını imkânsız hale getirmektedir. Netice itibariyle, faizsiz işlemlerden kazanılan o az miktardaki para da faiz kazancı içinde kaybolmakta ve faiz hükmünü almaktadır. Zira hüküm çoğunluğa göredir.

Bir başka açıdan bakıldığında, banka promosyonların şüpheli olduğu söylenebilir. Çünkü faizli sistemden gelen bir paradır. Doğrudan faiz olmasa bile, faizli sistemden gelmesinden dolayı şüpheyle karşılanmalıdır. Böyle durumlarda ise şüpheli şeylerden kaçınmak ve tedbirli olmak esastır. Dolayısıyla bu açıdan da promosyonların alınması caiz olmayacaktır.

Maaşların, memurların istekleri dışında bankaya yatırılmış olmasının, bahsettiğimiz hükümlere bir tesiri yoktur. Çünkü maaşın faizli bankaya yatırılmasından dolayı memurun herhangi bir kaybı veya onun bir hakkının gasp edilmesi söz konusu değildir. Ayrıca promosyonu kullanmak için genel itibariyle bir hayatî zaruret de bulunmamaktadır. Çünkü her memur ne kadar maaş alacağını bilir ve aylık hesabını ona göre yapar. Bu da, normal hayatın dışında bir zarureti netice vermez.

Bir insan zaruret içerisinde olduğunu düşünüyor ve promosyonu kullanmak istiyorsa, bu kendi tercihi olacaktır ve yaptığı iş, zaruret anlayışındaki isabete göre hüküm alacaktır. Böyle bir kimseye, aldığı o promosyonu yiyecek, içecek ve giyecekte değil, vergi ödemelerinde kullanması tavsiye edilir. Nitekim günümüzde bazı hocalarımız tarafından bu yönde tavsiyeler yapılmaktadır.

Promosyonun alınmadan bankada bırakılması da tavsiye edilmez. Çünkü alma hakkı verilmiş bir paranın faizli bankada bekletilmesi, faize yardım etme manasına gelecektir ki bu da ayetin hükmüyle haramdır: Allah Tealâ Kur’an’da şöyle buyurmaktadır: وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ “Günahta ve düşmanlıkta yardımlaşmayın.”[1]

Netice itibariyle banka promosyonlarının yeme, içme ve giymede kullanması caiz değildir. Bununla beraber bankada bırakılması da doğru görülmemektedir. Bu yüzden promosyonlar alınmalı ve bazı uygun yerlerde kullanılmalıdır. Bu uygun yerlere misal olarak, vergi ödemelerini ve faiz borçlarını verebiliriz.  Evet, promosyon parası, ev, araba vs. vergilerinde ve oluşmuş olan faiz borçlarında kullanılabilir.


[1] Maide Suresi, 5/2.

Mevlid Kandili

Mevlid; doğum vakti, doğum günü demektir. Ayrıca ‘doğuş’ manasına gelen ‘vilâdet’ kelimesi de mevlid yerine kullanılır. Mevlid-i Şerif ise Peygamberimiz sallallahu aleyhi ve sellem’in doğumu manasına gelir.. Yani Şerefli Doğum, Kutlu Doğum. Halk arasında mevlid denildiğinde, mübarek gün ve gecelerde ya da özel günlerde toplanıp, Kur’an, ilahi okumak ve Süleyman Çelebi’nin yazmış olduğu ve Peygamberimiz’i övdüğü “Vesiletü’n Necat” adlı eserini çeşitli makamlarla seslendirmek akla gelir.

Mevlidin hükmü nedir?

Mevlid okuma, okutma gibi Kutlu Doğum’la alâkalı olan faaliyetler farz, vacip ve sünnet gibi yapılması dinen yapılması gereken vazifeler kategorisinde değildir. Ancak, o mübarek gün ve geceler münasebetiyle bir kere daha Efendimiz’i (sallallahu aleyhi ve sellem) yâd etme, çok değişik hayırlara vesile olabilir. Mevliddea; Allah’ı anma, Peygamberimiz’e övgü ve O’na salât u selam vardır. Allah’ı anmak, ayetin ifadesiyle “En büyük fazilettir” (Ankebut, 29/45) Peygamberimiz’e salat u selam göndermek, onu övmek ise şu ayetin hem zahirinden hem de işaret ettiği manalardan anlaşılır: “Muhakkak ki Allah ve melekleri, Peygambere salat ederler. Ey iman edenler! Siz de O’na salat edin ve tam bir içtenlikle selam verin.” (Ahzab, 33/56) Buradaki salât, Allah’ın, Peygamberini rahmetine mazhar etmesi, O’nun şanını yüceltmesi demektir. Bizim salâtımız ise, Peygamberimiz için duadır. Salat u selam, bir sünnet olup Peygamberimize olan biatimizi, O’na tabi oluşumuzu yenilememiz demektir. İşte mevlid vesilesiyle biz bu sünneti işlemiş, O’na tebaiyetimizi bir kez daha tekrarlamış oluyoruz.

Peygamber Efendimizi övmek ve O’nun şefaatine nail olmak maksadıyla Rasûl-ü Ekrem hayattayken bile şiirler yazılmış, kasideler söylenmiştir. Meselâ Ka’b b. Züheyr, İnsanlığın İftihar Tablosu’nun huzurunda O’nu övmüş ve Allah Rasûlü tarafından tebrik edilmiş, teşvik görmüştür. Hassan bin Sabit de şiirleriyle Peygamberimiz tarafından iltifata mazhar olmuştur. Efendimiz’in karşı çıkmadığı, sükût ettiği işlere de sünnet denir. Dolayısıyla, Efendimiz’i övücü sözler söylemek, şiirler okumak da sünnet ya da en azından mendubdur.

Bediüzzaman hazretleri, “Cenâb-ı Hak bu âdeti ebede kadar devam ettirsin ve Süleyman Efendi gibi Mevlid yazanlara rahmet etsin, yerlerini Cennetü’l-Firdevs yapsın.” demekte, mevlidinin halkın kabulüne mazhar olduğunu beyan etmekte ve “Mevlid-i Nebevî ile Mi’raciyenin okunması, gayet faydalıdır ve ümmet tarafından güzel görülen İslâmî bir adettir. Müslümanlar arasında gayet hoş ve tatlı bir sohbet vesilesidir. Hatta iman hakikatlerinin hatırlatılması adına çok şirin bir derstir. Bunların daha da ötesinde; mü’minlerin kalplerinde iman nurunun, Allah sevgisinin, Peygamber aşkının tutuşması için çok tesirli bir vesiledir.” (24. Mektup) şeklinde takdirlerini dile getirmektedir.

Evet, mevlid, formül olarak ortaya konmamışsa da aslı dinde var olan bir iştir ve hayırlara vesiledir.

Tarihte Mevlid var mıdır?

Mevlid programları son senelerde “Kutlu Doğum” adı altında yapılsa da aslında yeni değildir ve menşei çok eskilere dayanmaktadır. Genel kabule göre, ehl-i sünnet çizgisi içerisinde mütalaa edebileceğimiz ilk mevlid programını, 13. yüzyılda Selahaddin Eyyubî’nin eniştesi Erbil Atabeyi Muzafferuddin Gökbörü düzenlemiştir. O zamanlar iki ay süreyle kutlama programları yapılıyor, ilim adamları bir araya gelip ilmî, fikrî sohbetler tertib ediyor, halk, mevlidi bir bayram sevinciyle karşılıyor ve sokaklar bu sevinçle başka bir görünüm arz ediyordu.

Daha sonraki dönemlerde de, Müslüman şairlerin hemen hepsi na’tlar yazmışlardır. Fuzulî, Nefî, Naîmî, Nâbî, İshak Efendi ve Şeyh Galip na’t denince ilk akla gelen Peygamber âşıklarıdır. Ayrıca, Rasûlullah’ın (aleyhi ekmelü’t-tehâyâ) doğumunu ve hayatını medh ü senâ eden ve “Mevlid” adını taşıyan çok eser kaleme alınmıştır. 20.asır velilerinden Alvar İmamı’nın da bir mevlidi vardır.

Bilindiği üzere, mevlidlerin Türkçe’de en meşhur olanı Süleyman Çelebi’nin “Vesiletü’n-Necât” adlı eseridir ki, bugün mübarek gün ve gecelerde, özel günlerde cami ve evlerde okunan mevlid, Süleyman Çelebi Hazretlerinin yazmış olduğu mevliddir. Süleyman Çelebi, Yıldırım Beyazıt zamanında Divan-ı Hümayûn Hocası olmuş, sonra da Bursa Ulu Camii’nde imamlık yapmış bir hak dostudur.

Mevlitlerde istenmeyen haller: Yapmacık tavırlar ve içi doldurulamayan sözler

Bu güzel âdet icra edilirken, işi ticarete dökmemek, gırtlak ağalığı yapmamak, riya ve yapmacıklara girmemek çok önemlidir. Allah’ı ve Efendimizi anma mevzuunda samimi olmaya çok dikkat etmek lazım. Bir insan, Cenâb-ı Hakk’ı andığında gözleri gerçekten yaşarmadığı ve burun kemikleri dahi sızlamadığı halde,

“Her ne zaman anarsam seni, kararım kalmaz Allah’ım

Senden gayrı gözüm yaşın, kimseler silmez Allahım.” (Yunus Emre)

der ve riyakarlıklara, yalanlara girerek Efendimize ait bazı günleri kutlamaya kalkarsa, Allah’a karşı yalan söylemiş; Allah Rasûlü’ne de saygısızlık yapmış olur. İnsan içinden gelmeyen şeyi söylememelidir.

Monotonluğun kırılması

Mevlidi besteleyenler çok güzel ve faydalı bir iş yapmışlar, makamları Cennet olsun. Fakat; bu türlü şeyler aylık ya da en fazla senelik olmalı, her defasında o işe ayrı bir buud ve zenginlik katılmalı. Sadece Yunus Emre ve Niyaz-ı Mısrî ile yetinmemeli, Arif Nihat Asya ve Mehmed Akif gibi yakın zamanın dertli ve yanık şairlerinin eserleri de güfte ve beste şeklinde değerlendirilmeli.

Cinsiyet Değiştirmek

Cenâb-ı Hakk’ın insanı en güzel surette halk ettiğini ve fıtrata sonradan yapılan müdahalelerin dinen yasak olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Kadın veya erkeğin cinsiyetini değiştirmeye teşebbüs etmesi, fıtrata yapılacak en büyük bir müdahale olduğu için haramdır. Şeytan: “Muhakkak onlara emredeceğim de onlar da Allah’ın yarattığını değiştirecekler.”[1] şeklindeki küstahça ifadeleriyle, Allah’ın yarattığı fıtratı değiştirtmek suretiyle insanları baştan çıkaracağın ilan etmişti. Dolayısıyla cinsiyet değiştirmek şeytanın bu vesvese suretindeki emrine tâbi olmaktır.

Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) de birçok hadis-i şerifleriyle kadınları erkekleşmeye çalışmaktan, erkekleri de ne surette olursa olsun kadınlara benzeme gayretinden tehditkâr ifadelerle nehyetmiştir. Bu konuda vârid olan hadislerden bazıları şunlardır:

ثَلَاثَةٌ لَا يَنْظُرُ اللّٰهُ عَزَّ وَجَلَّ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: الْعَاقُّ لِوَالِدَيْهِ وَالْمَرْأَةُ الْمُتَرَجِّلَةُ وَالدَّيُّوثُ

”Üç kişi vardır, kıyamet günü Allah onlara nazar etmez: Anne ve babasının hukukuna riayet etmeyen kimse, erkekleşen kadın ve deyyus kimse.”[2]

لَعَنَ اللّٰه المُخَنَّث۪ينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالْمُتَرَجِّلَاتِ مِنَ النِّسَاءِ

“Allah, erkeklere benzeyen kadınlara, kadınlara benzeyen erkeklere lanet etsin (rahmetinden uzaklaştırsın.)”[3]

“Allah’ın yaratışından nefret ederek kadınlara benzeyenlere Allah’ın gazabı şiddetlidir.”[4]

“Allah (celle celâluhû), kadın elbisesini giyen erkekle, erkek elbisesini giyen kadına lanet etti.”[5]

İbn Abbas anlatıyor:

لَعَنَ النَّبِيُّ صَلَّى اللّٰهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْمُخَنَّث۪ينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالْمُتَرَجِّلَاتِ مِنَ النِّسَاءِ. وَقَالَ: أَخْرِجُوهُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ

“Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem), erkeklerden kadınlaşanlara, kadınlardan da erkekleşenlere lanet etti ve: “Onları evlerinizden çıkarın!” şeklinde ferman buyurdu.”[6]

Hz. Âişe (radıyallahu anhâ) anlatıyor:  “Bir kadın, perde gerisinden Resûlullah’a (aleyhissalâtu vesselam) eliyle bir mektup uzattı. Resûlullah (aleyhissalâtu vesselam) elini derhal geri çekip: “Ne bileyim, bu el kadın eli midir, erkek eli midir?” buyurdu. Kadıncağız: “Kadın elidir!” deyince Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam): “Sen kadın olsaydın, tırnaklarının rengini değiştirirdin” buyurdu. Bununla kına yakmayı kastetmişti.”[7]

Zikrettiğimiz hadis-i şeriflerdeki nehiy, kadının erkeğe, erkeğin de kadına benzemesinin en ileri derecesi olan ameliyat yoluyla cinsiyet değiştirmekten başlayıp, giyim-kuşam, süslenme, konuşma ve tavırlarla karşı cinse benzemeye kadar bütün davranışları içine alır. Kadın kendi konumunda kaldığı müddetçe güzel olduğu gibi erkek de Allah’ın kendisine bahşettiği erkeklik özelliklerini koruduğu sürece güzeldir yoksa kadının giyim kuşamıyla, hâl ve tavırlarıyla erkeğe benzemeye çalışması dinimizce yasaklandığı gibi erkeğin de kadınlara özenip süslenip püslenmesi, kadınsı tavırlar sergilemesi, saçıyla başıyla kadını andıran hallere girmesi de aynı şekilde nehyedilmiştir.

Nitekim yukarıdaki bir hadis-i şerifte Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), kendisine mektup uzatan kadının ellerinin kınalı olmaması karşısında tepkisini ortaya koymuştu çünkü kına, kadını erkekten ayıran bir alâmet-i fârikadır. Ancak hadis-i şerifte Efendimiz’in (aleyhi ekmelüttehâyâ ve’t-teslimat) tepkisine neden olan hususu sadece kınayla sınırlı tutmak hadisin manasını daraltmak olur. Cenâb-ı Hak, fıtrat olarak kadın ve erkeği farklı yarattığı için burada mühim olan kadın ve erkeğin meşru dairede kendilerine mahsus alamet ve özelliklerini muhafaza etmeleridir. Peygamber Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem), kadınların saçlarını tıraş etmelerini yasaklaması[8] da bu hususu destekleyen hadislerden birisidir. Dolayısıyla örfü de göz önünde tutarak her iki cinsin, kendileri olarak kalmaları, karşı cinse benzemekten kaçınmaları Allah ve Resûlü’nün razı olduğu haldir.


[1] Nisâ Sûresi, 4/119.

[2] Nesâî, zekât 69.

[3] Ali el-Müttakî, Kenzü’l-Ummâl, 16/385.

[4] İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 9/334.

[5] İbrahim Canan, Kütüb-ü Sitte Tercümesi, 7/493.

[6] Buhârî, libâs 62, hudûd 33.

[7] Ebû Dâvud, tereccül 4.

[8] Tirmizî, hacc 74.

Kur’ân Okumaktan Ve Öğretmekten Ücret Almak

Kur’an-ı Kerim, yine onun tarifleri içerisinde, insanları doğru yola ulaştıran, hak ile batılı birbirinden ayıran;(Bakara Sûresi, 2/185)müminler için rahmet ve şifa;(İsra Sûresi, 17/82) müminlerin öğüt ve nasihat almaları için indirilmiş;(Kamer Sûresi, 54/17) takva sahipleri için bir rehber;(Bakara Sûresi, 2/2) Rabbimizden bir öğüt, içimizdeki dertlere bir şifa, bize doğru yolu gösteren bir hidayet ve rahmettir.(Yunus Sûresi, 10/57)

Böylesine değerli, şerefli ve hikmetli bir Kitab’ın okunması ve başkalarına öğretilmesi, ayet ve hadislerde teşvik edilmiştir. Meselâ Kehf Sûresi’nde,

وَاتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتَابِ رَبِّكَ

“Sa­na vah­ye­di­len Rab­bi­nin ki­ta­bı­nı oku!”(Kehf Sûresi, 18/27) buyrulmak suretiyle Kur’ân’ın tilâvet edilmesi emredilirken, Bakara Sûresi’nde de,

الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلَاوَتِهِ

“Kendilerine kitap verdiğimiz kimseler onu, hakkını gözeterek okurlar.”(Bakara Sûresi, 2/121) kavl-i kerimi, Kur’ân’ın hakkının verilerek okunmasını, mü’minlerin bir özelliği olarak göstermiştir.

Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) de, Buharî de yer alan meşhur bir hadislerinde,

خَيْرُكُمْ مَنْ تَعَلَّمَ القُرْآنَ وَعَلَّمَهُ

“Sizin en hayırlınız, Kur’ân’ı öğrenen ve öğretendir.”(Buharî, Fedâilü’l-Kur’ân 21) buyurmak suretiyle, Kur’ân taliminin fazilet ve sevabına dikkat çekmiştir. Bunların yanı sıra Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), Kur’an okuyan kişinin onun her harfine mukabil on sevap alacağını,(Tirmizî, Fedâilü’l-Kur’ân 16) okunan ayetlerin kıyamet gününde okuyanlar için bir nur olacağını (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 2/341) ve onların derecelerini yükselteceğini bildirmiştir.(Tirmizî, Fedâilü’l-Kur’ân 18)Ayrıca hadis-i şeriflerde Kur’ânı ezberleyen ve onunla amel eden kimselerin de cennete girecekleri ve orada şefaat hakkını elde edecekleri ifade edilmiştir.(Tirmizî, Fedâilü’l-Kur’ân 13)

Buradan da anlaşılmaktadır ki, Kur’an’ı Kerim’in, okunması, ezberlenmesi ve başkalarına öğretilmesi son derece faziletli olan bir ameldir. Fakat bütün amellerde olduğu gibi, burada da asıl olan ihlastır. İhlas ise, insanın yapmış olduğu amellerinde dünyevî hiçbir beklentiye girmemesi ve onları sadece Allah rızasını kazanma maksadıyla yapmasıdır. Fakat özellikle Kur’ân öğretmenin şahıslardan ziyade toplum yararına bakan tarafı da bulunmaktadır. İşte bu sebepledir ki, Kur’ân okuma ve öğretme karşılığında ücret almanın meşru olup olmadığı hakkında farklı içtihatlarda bulunulmuştur. Burada Kur’ân öğretme ve Kur’ân okuma karşılığında ücret alma birbirinden ayrıldığı gibi, ücretin devletten veya öğrenciden alınması da ayrı ayrı değerlendirilmiştir.

Kur’ân Öğretimi Karşılığında Devletten Ücret/Maaş Almak

Genel itibarıyla Kur’an veya diğer dini ilimlerin talimiyle vazifelendirilen kimselerin vakıflardan veya devletten maaş almalarında bir mahzur görülmemiştir. Konuyla ilgili Kâmil Miras özetle şu açıklamayı yapmıştır: Daha önceleri beyt-i mâlden şimdi ise vakıflar tarafından verilen vazife ve maaşları almanın cevazında selef ve halef imamları arasında bir ihtilâf yoktur. Suffe ashabının yani Hazret-i Kur’ân’a kendilerini adayan bu afif zatların maişeti, beyt-i mâlden temin ediliyordu. Zamanımızda imamet gibi dini vazifeleri yerine getirenlerin maaş ve maişetleri de vakıflar veya köylerde olduğu gibi halk tarafından temin ediliyor ki, bunlar selef ve halefçe meşru ve müstahsendir. Selef imamlarının konuyla ilgili yasakları, hususî surette talim ve kıraat-i Kur’ân için kira ve kiralamaya yöneliktir ki, müteahhir Hanefî fakihleri bunu da zaruret üzerine tecviz etmişlerdir.(Kâmil Mirasi, Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, 7/53) Ayrıca Hz. Ömer’in tayin ettiği Kur’ân öğretmenlerine on beş dirhem, Hasan-ı Basrî’nin de on dirhem maaş verdiği rivayet edilmiştir.(Buharî, İcâra 16)

Bilindiği üzere İslâm’ın vaz ettiği bütün hükümler beş temel esası korumaya yönelik olup, bunlardan birisi de dinin korunmasıdır. Bu noktada Kur’ân öğretiminin büyük bir yeri vardır. Çünkü İslâm’ın anlaşılması ve hakkıyla yaşanması, birinci derecede ihtiva ettiği bütün hükümleriyle birlikte Kur’ân’ı bilmeye bağlıdır. Bu açıdan Kur’ân talimi, Müslümanların asla ihmal etmemesi gereken hayatî bir vazife olmaktadır. Elbette bu vazifenin hiçbir ücret beklemeden karşılıksız olarak yerine getirilmesi evlâ olanıdır. Dolayısıyla başka imkânları ve gelirleri olan insanların, böyle bir vazifeyi eda etme karşılığında bir ücret almamaları takdir-i şayandır. Bunun mümkün olmadığı durumlarda ise, vakıflar, dernekler veya devlet, bazı insanları Kur’an ve diğer şer’î ilimleri öğretmekle vazifelendirmeli, onların maişetlerini karşılamalı ve bu konuda bir boşluğun oluşmasına asla meydan vermemelidir.

Kur’ân Öğretimi Karşılığında Şahıslardan Ücret Almak

Hanefi mezhebi, genel itibarıyla Kur’an öğretimi, imamet, müezzinlik ve hac gibi edasının Müslüman’a (İslâm ümmetine) has olduğu ibadet ve taatleri yerine getirmek üzere bir insanın kiralanmasını caiz görmemişlerdir. Buna göre halis bir niyetle ve taat kastıyla yerine getirilmesi gereken ameller karşılığında ücret almak caiz değildir. Zira ücret, dünya menfaatlerindendir. Dolayısıyla bir kişi onu aldığı zaman, yapmış olduğu amel de taat ve ibadet olmaktan çıkmış olur. Ahmed b. Hanbel’in yanı sıra Ata, Dahhâk, Zührî, Hasan el-Basrî, İbn Sîrin, Tavus, İbrahim en-Nehaî ve Şa’bî’nin de bu görüşte olduğu ifade edilmiştir.(Meydanî, Lübâb, 2/532-533; Aynî, el-Binâye, 10/277-278; İbn Kudâme, el-Muğnî, 5/410-411)

Ne var ki, Hanefilerin mütakaddimûn uleması taat sayılan amelleri yapan kimsenin ücret almasını mutlak olarak caiz görmeseler de, müteahhirûn ulema zaruret gerekçesiyle ve istihsan delilinden yola çıkarak Kur’ân öğretimi karşılığında ücret almaya fetva vermişlerdir. Bu konudaki zaruret ise, dinî işlere rağbet azaldığı için, bunun tecviz edilmemesi durumunda Kur’ân’ın zayi olacağı endişesidir. Ayrıca onlar hafızların azaldığını, beyt-i mâlin atıyyesi kesildiği için hafızların bir meslek edinmeye mecbur kaldıklarını ve bunun neticesinde de fahrî olarak yürütülen talimin azaldığını söylemişlerdir. Çoğunluk Hanefî fakihi bu istisnayı sadece Kur’ân talimiyle sınırlı tutarken, bazıları buna fıkıh öğretimi, vaaz verme, imamlık ve müezzinliği de ilâve etmişlerdir. İbn Âbidîn, açık bir zarurete binaen verilen bu fetvanın bütün taatlere teşmil edilmesinin yanlış olduğunu söylemiştir. (İbn Âbidîn, ed-Dürrü’l-muhtâr, 6/55-56)

Kur’an öğretme karşılığında ücret almanın haramlığına kail olanlar, Übade b. Sâmit’ten rivayet edilen şu hadis-i şerifi delil getirmişlerdir. O, şöyle demiştir: “Suffe ehlinden bazılarına Kur’an ve yazı öğrettim. Onlardan birisi bana (ok atılan) bir yay hediye etti. Kendi kendime, ‘Bu bir mal değildir; ben bununla (savaşta) Allah yolunda ok atacağım.’ dedim. Bununla beraber, durumu Resûlullah’a arz ettim. O da (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu:

إِنْ سَرَّكَ أَنْ تُطَوَّقَ بِهَا طَوْقًا مِنْ نَارٍ فَاقْبَلْهَا

‘Eğer (kıyamet gününde boynuna) ateşten bir halka takılması hoşuna giderse onu kabul et.” (İbn Mâce, Ticârât 8; Ebû Dâvud, Büyu’ 36)

Konuyla ilgili İbn Mâce’nin Übey b. Ka’b’dan rivayet ettiği hadise göre ise o şöyle demiştir: “Bir adama Kur’ân öğrettim. O da bana bir ok yayı hediye etti. Bunu Allah Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) bildirdim. O da şöyle buyurdu:

إِنْ أَخَذْتَهَا أَخَذْتَ قَوْسًا مِنْ نَارٍ

‘Onu alırsan, ateşten bir yay almış olursun.’ Bunun üzerine ben de almış olduğum yayı geri iade ettim.” (İbn Mâce, Ticârât 8)

Öte yandan Ahmed b. Hanbel ve Hanefi fukahası da, şarta bağlı olmayarak verilen ücreti almanın caiz olduğunu söylemişlerdir. Çünkü öncesinde bir anlaşma olmadan verilen böyle bir mal, hediye veya sadakadır, ücret değildir. (İbn Kudâme, el-Muğnî, 5/412; Kâmil Mirasi, Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, 7/50) Bununla ilgili olarak Buharî, Sahih’inde ta’likan Şa’binin şu sözünü rivayet etmiştir:

لاَ يَشْتَرِطُ الْمُعَلِّمُ إِلَّا أَنْ يُعْطَى شَيْئًا فَلْيَقْبَلْهُ

“Muallimin Kur’ân öğretimi için ücret şart koşması caiz değildir. Meğerki şartsız ve mukavelesiz bir şey verilmiş ola. Bu verilen şeyi muallim kabul etsin.”(Buharî, İcâra 16) Fakat bazı fakihler daha önce geçen hadis-i şerifleri delil getirerek şartsız verilen ücret ve hediyeyi almanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. (İbn Kudâme, el-Muğnî, 5/412)

İmam Mâlik ve İmam Şafiî ise Kur’ân öğretme karşılığında ücret alınmasını caiz görmüşlerdir. (Nefrâvî, el-Fevâkihu’d-devvânî, 2/114; İbn Hacer el-Heytemî, Muğni’l-muhtâc, 6/157; İmam Mâlik, bu cevazın sadece Kur’ânla sınırlı olduğunu ifade etmiş, diğer şer’î ilimlerin öğretilmesi karşılığında ücret alınmasını ise mekruh görmüştür.) Onların dayandıkları delil ise Buharî’nin bir yerde ta’likan başka bir yerde ise mevsulen İbn Abbas’tan rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

أَحَقُّ مَا أَخَذْتُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا كِتَابُ اللَّهِ

“Karşılığında ücret aldığınız vazifelerin en haklı olanı, Allah’ın kitabı mukabilindeki ücrettir.” (Buharî, İcâra 16; Tıbb 33)

Aslında Kur’an öğretme, dini ilimleri talim etme, vaaz u nasihatte bulunma gibi ameller Peygamberlik mesleğidir. Pek çok ayet-i kerimenin beyanıyla, Peygamberler yapmış oldukları tebliğ vazifesinden dolayı Allah’ın dışında hiç kimseden bir bedel ve ücret beklememişlerdir. Bu açıdan başka geçim kaynakları bulunan insanların, yapmış oldukları dini vazifeler karşılığında ücret beklememeleri elbette daha faziletlidir. Ayrıca ihlâs ve istiğna düsturunu hayatına hâkim kılan insanların yapmış oldukları dini hizmetlerin çok daha tesirli olacağı da izahtan varestedir. Bununla birlikte başka yollardan geçimini temin etme imkânı olmayan insanlar, pek çok âlimin fetvası bulunduğu için maişetini sağlama adına kendileri için takdir edilen ücreti alabilirler.

Kur’ân Okumadan Dolayı Ücret Almak

İbn Âbidîn, Hanefilerin genel bir kural olarak benimsediği, “Müslümana has olan taatlerin yapılması karşılığında ücret almanın caiz olmadığı” hükmünden istisna edilen amelin sadece Kur’ân talimi olduğunu belirtmiş, Kur’ân okuma karşılığında ücret almanın ise caiz olmadığını ifade etmiştir. Zira Kur’ân talimine cevaz verilmesinin sebebi, zarurettir. Kur’an okumada ise böyle bir zaruret bulunmamaktadır. Netice itibarıyla İbn Âbidîn, kendi zamanında çok yaygın olan ücretle Kur’ân okunmasının caiz olmadığını ifade etmiş ve Kur’ân’ın dünyalık toplama vesilesi ve aracı yapılmasını tenkit etmiştir. Tâcuşşeria, ücretle Kur’an okunması durumunda ne okuyanın ne de kendisi için Kur’ân okunan ölünün bundan bir sevap alamayacağını belirtirken, Aynî de Kur’an okuma karşılığında ücret alanın da verenin de günahkâr olacağını söylemiştir. (İbn Âbidîn, ed-Dürrü’l-muhtâr, 6/56; Aynî, el-Binâye, 12/237)

Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) konuyla ilgili bir hadis-i şeriflerinde şöyle buyurmuştur:

اقْرَءُوا الْقُرْآنَ وَلَا تَأْكُلُوا بِهِ وَلَا تَسْتَكْثِرُوا بِهِ وَلَا تَجْفُوا عَنْهُ وَلَا تَغْلُوا فِيهِ

“Kur’ân’ı okuyunuz. Onu menfaat vesilesi yapmayınız. Onunla mal çoğaltmaya kalkışmayınız. Ondan ayrılmayınız. Onda haddi aşmayınız.” (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 3/428)

Bu konuda gelen başka bir hadis-i şerif de şöyledir:

مَنْ قَرَأَ الْقُرْآنَ يَأْكُلُ بِهِ جَاءَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَوَجْهُهُ عَظْمٌ لَيْسَ عَلَيْهِ لَحْمٌ

“Her kim Kur’ân okur ve onu, insanların malını yemeğe vesile edinirse, kıyamet gününde, yüzü etten soyulmuş kemikten ibaret olarak gelir.” (İbn Ebî Şeybe, Musannef, 2/168; Beyhakî, Şu’abü’l-îman, 4/195)

Tirmizî’nin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte ise İmran b. Husayn, Kur’ân okuyan ve ardından da dilenen bir kariye rastlamış ve bunun üzerine, “İnnâ lillahi ve innâ ileyhi râciûn” demiştir. Ardından da Allah Resûlü’nün şu sözünü nakletmiştir:

مَنْ قَرَأَ القُرْآنَ فَلْيَسْأَلِ اللَّهَ بِهِ فَإِنَّهُ سَيَجِيءُ أَقْوَامٌ يَقْرَءُونَ القُرْآنَ يَسْأَلُونَ بِهِ النَّاسَ

“Her kim, Kur’an okursa, karşılığında ne ihtiyacı varsa Allah’tan istesin. Çünkü bir takım kimseler gelecektir ki, Kur’an okuyacaklar ve onu alet ederek insanlardan dileneceklerdir.” (Tirmizî, Fedâilü’l-Kur’ân 20)

İbn Abbas’ın rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte de Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur:

إِنَّ أُنَاسًا مِنْ أُمَّتِي سَيَتَفَقَّهُونَ فِي الدِّينِ وَيَقْرَءُونَ الْقُرْآنَ وَيَقُولُونَ نَأْتِي الْأُمَرَاءَ فَنُصِيبُ مِنْ دُنْيَاهُمْ وَنَعْتَزِلُهُمْ بِدِينِنَا وَلَا يَكُونُ ذَلِكَ كَمَا لَا يُجْتَنَى مِنَ الْقَتَادِ إِلَّا الشَّوْكُ كَذَلِكَ لَا يُجْتَنَى مِنْ قُرْبِهِمْ إِلَّا الْخَطَايَا

“Benim ümmetimden bazı insanlar dini ilimleri öğrenecek ve Kur’ân okuyacaklar ve şöyle diyecekler: ‘Biz yöneticilerin yanına gidiyor ve onların vermiş oldukları dünyalıklardan faydalanıyoruz. Fakat dinimiz hususunda onlardan uzak duruyoruz.’ Hâlbuki durum hiç de böyle değildir. Katad ağacından dikenden başka bir şey toplanamayacağı gibi, yöneticilere yakınlıktan da hatadan başka bir şey elde edilemez.” (İbn Mâce, Îman 23)

Bunların yanı sıra Allah’ın ayetlerinin az bir paraya satılmasını yasaklayan ve bunu yapanları azapla uyaran ayet-i kerimeler de bu konuda delil olarak getirilmiştir. Mesela konuyla ilgili,

وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا

“Ayetlerimi az bir karşılık ile satmayın!”(Bakara Sûresi, 2/41);

إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ

“Allah’ın indirdiği kitaptan bir şey gizleyip onu birkaç paraya satanlar var ya, işte onlar karınlarına ateşten başka bir şey doldurmazlar. Kıyamet günü Allah onlarla konuşmaz ve onları temize çıkarmaz. Onlara son derece acı bir azap vardır.”(Bakara Sûresi, 2/174) ayet-i kerimelerini burada zikredebiliriz.

Ayet ve hadislerin açık delâletinden de anlaşılmaktadır ki, Allah’ın Kitabı’nı ücret karşılığında okumak caiz değildir. Zira o, dünyevî menfaatler elde etmek için değil, ibadet etmek için indirilmiştir. Kur’ân okumak bir ibadet olduğuna ve ibadetler de sadece ve sadece Allah rızasını kazanmak niyetiyle yapıldığına göre, dünyevî bir beklentiyle okunan Kur’ân’ın sevap ve faziletinin olmadığı hatta böyle bir amelin günah olduğu anlaşılmış olur.

İctimâî Yapının Kadim Düşmanı: Faiz

Faiz, zengini daha zengin yaparken fakiri de daha fakir hâle getirir. Böylece her iki sınıf arasındaki uçurum her geçen gün biraz daha derinleşir. Neticede aradaki bütün köprüler yıkılır ve bu iki sınıf birbirinin en amansız düşmanı hâline gelir.

Faiz, iktisadî ve içtimâî hayatın en eski problemlerinden biridir. Aklen ve vicdanen hiçbir dayanağı olmayan bu uygulama, Kur’ân ve Sünnet tarafından kesin bir şekilde haram kılınmıştır. Bu makalede faizin sebep olduğu toplumsal ve ekonomik problemler genel mânâda ele alındıktan sonra bu husustaki alternatif kazanç yöntemlerine dikkat çekilecektir.

Faiz-Toplum Münasebeti

Şu bir gerçektir ki, faizle toplumun seviyesi arasında ciddi bir münasebet söz konusudur. İçinde pek çok haksızlık ve spekülasyon barındıran faiz, eğer bir toplumda yer buluyorsa, o toplumun içinde hak düşüncesi, yardımlaşma fazileti, fedakârlık erdemi eksik yahut yok, buna karşılık zulüm meyli, menfaatçilik hissi, mal hırsı, düşmanlık duygusu, bencillik kısır döngüsü çok ileri düzeyde ve canlı demektir.

Merhum Hamdi Yazır’ın da dediği gibi, faizin kalkmadığı bir toplum tam bir toplum değildir. Bu yüzden “Dininizi kemâle erdirdim..”(Maide Suresi, 5/3) mealindeki âyetin indiği arefe gününden bir gün sonra Vedâ Haccı’nda faizin haramlığının tekrar hatırlatılması tesadüf değildir.(İbn Kesir, Tefsiru Kur’âni’l-Azim, Kahraman Yay. İstanbul 1992, 3/23) Zîrâ kemale ermiş bir toplumda faiz ortadan kalkmış demektir. Tersinden düşünecek olursak, kemale ermeyen bir toplumdan da faiz kalkmayacaktır. Faizin kalkmadığı bir toplumda ise, umumun menfaatleriyle şahsî çıkarlar sürekli çarpışıp duracaktır. Faizin meşru görülmeye başlandığı, onu kullanmak için değişik yolların arandığı bir toplum, düşmeye ve cahiliyeye dönmeye başlamış demektir.(Hamdi Yazır, 2/955)

Faizle alâkalı âyetlerin sonunda takvanın emredilmesi (Âl-i İmran Suresi, 3/130), zulmün nehyedilmesi (Bakara Suresi, 2/279), faizin karşısında çözüm olarak zekâtın zikredilmesi (Rum Suresi, 30/39) faizle toplum arasındaki ters münasebeti ortaya koymaktadır. Buna göre, bir toplumda faizin kalkması için o toplumu oluşturan fertlerin takvaya sarılması, zulümden uzak durması, üzerine farz olanların da zekâtlarını bihakkın ödemeleri gerekmektedir.

Faiz İhtiyacı Artırır

Faiz, bir fazlalık ve kâr gibi görülse de, hakikatte, bir azalışın ve bitişin ifadesidir. Faiz yiyen kimse, kendi zengin olsa da, toplumu fakirleştirdiği için bir gün gelir bütün toplumun çökmesiyle o da çöker. Bütün bu mânâları ifade sadedinde şu âyet ne kadar dikkat çekicidir:

يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ

“Allah faizin bereketini eksiltir, zekât ve sadakaları ise nemalandırır.” (Bakara Suresi, 2/276)

Faiz, ihtiyacı da artırır. Zîrâ faizle sermaye inhisar altına girer, para belli ellerde toplanır. Piyasayı bu eller istediği gibi yönlendirmeye başlar. Piyasaya para çıkmazsa, yatırımlar durur ve işsizlik baş gösterir. Bu durum, parayı elinde tutan zengini daha zengin, sürekli karın tokluğuna çalışmak zorunda kalan fakiri de daha fakir yapar. Kur’ân ise, faizi haram kılmakta zekat ve infakı emretmektedir. (Haşir Suresi, 59/7)

Faiz Bir Zulüm ve Haksızlıktır

Faiz, mahiyetinde haksızlık barındıran bir uygulamadır. Borç alıp vermede; ya da bir alışverişte faiz varsa, ya alacaklı veya borçlu olan haksızlığa uğrar. Bu sebeple faiz yasaklanmış ve her iki tarafın da haksızlığa uğraması engellenmiştir. Faizi yasaklayan âyetin sonunun “Böylece ne zulmetmiş ne de zulme uğramış olursunuz.” (Bakara Suresi, 2/279) şeklinde bitmesi, bu açıdan gâyet manidardır. Bu haksızlık ve zulüm, faizin nerede ve ne şekilde gerçekleştiğine bağlı olmaksızın gerçekleşmektedir. Meselâ, enflasyona eşit, ondan fazla veya ondan eksik olması durumunda, faizin karıştığı tüketim veya üretim maksatlı borçlanmalarda, faizli alışveriş yahut borç alıp vermelerde, hâsılı faizin söz konusu olduğu her muamelede az veya çok haksızlık söz konusu olmaktadır.(Bkz: İsmail Özsoy, DİA, 12/118-119)

Bir Nevi Kölelik

Faiz, zenginleri efendi; fakirleri köle hâline getirir. Zîrâ zengin paranın sahibidir, onu istediği gibi tasarruf eder, fakiri dilediği gibi yönlendirir. Fakir her şeyinden vazgeçecek olsa bile, zengin refah sebebi olan bu fakirin piyasadan el çekmesini istemez. Onu çok ondurmadan, tabiî ki aynı zamanda öldürmeden piyasada tutmak ve onun iş gücünü kullanarak rahat etmek ister. Böylece fakir, ömür boyu zenginin bağımlısı hâline gelir. Günümüzdeki faizli banka işlemlerinde karşılıklı diyaloglarda yaşanan ısrarlı üslûba bakıldığında, bu anlayışın yansımaları hissedilecektir.

Faizcilik Kriz Sebebidir

Faiz sistemini elinde tutanlar yatırım yapmayınca işsizlik artar, faize borçlananlar bunu ürünlere yansıtınca hayat pahalanır. Bu durum fakiri zorlar ve bonkörlerin kapısına gitmeye sevk eder. Böylece bir kısır döngü başlar. Günümüzde, küçük bir ihtiyacı olduğunda soluğu bankada alan, geri ödeme yapabilecek bir geliri olmadığı hâlde ilerideki muhtemel hesaplara güvenerek kredi çeken insanların, daha sonra borçlarını ve faizini ödeyememesi neticesinde yaşadıkları acı hâdiseler bu kısır döngünün bir göstergesidir. Hâlbuki bir mümine düşen, ayağını yorganına göre uzatması, iktisadı esas tutması, lükse girmemesi, aza kanaat etmesi, uzun ve büyük borçların altına girmemesi, ticari açılımlarını elindeki reel paraya göre yapması, ilerideki sürpriz kazançlara hüküm bina edip büyük hesapların altına girmemesidir.

Faiz Borç Verme Ahlâkını Yıkar

Borçlanmak bir zaruret ve realite, borç vermek ise bir erdemdir. Müslümanlar, borç vererek insanlara yardım etmeyi bir fazilet bilirler. İslâm’da karz-ı hasen, yani güzel bir şekilde borç verme diye bir müessese, bir disiplin vardır. Hiçbir dünyevî karşılık ve ziyade beklemeksizin din kardeşinin sıkıntısını gidermek suretiyle sırf Allah rızasını kazanmak maksadıyla verilen borca İslâmî literatürde karz-ı hasen adı verilir. Kur’ân’da altı yerde “karz-ı hasen” tabiriyle dikkat çekilen bu güzel uygulama aşağıda mealleri verilen âyetler çerçevesinde ortaya konmaktadır:

“Kimdir o yiğit ki; Allah’a güzelce ödünç verir, Allah da onun verdiğinin mükâfatını kat kat artırır. Allah rızkı kısar da, bollaştırır da. Zaten hepiniz döndürülüp O’na götürüleceksiniz.” (el-Bakara, 2/245).

“…Allah buyurdu ki: ‘İyi bilin ki Ben sizinle beraberim. Eğer siz namazı dikkatli bir şekilde tamtamına eda eder, zekâtı verir, resullerime iman eder, onlara sahip çıkar, Allah rızası için gerekli yerlere harcayarak Allah’a güzel bir tarzda ödünç verirseniz, Ben elbette sizin kusurlarınızı örter ve elbette sizi içinden ırmaklar akan cennetlere yerleştiririm. Ama kim bundan sonra nankörlük edip küfre saparsa, doğru yoldan sapmış, kendini zayi etmiş olur.'” (el-Mâide, 5/12)

“Kim Allah’a güzel bir ödünç verir (malını Allah yolunda harcarsa) Allah bunu kat kat artırır. Ona değerli bir mükâfat da vardır.” (el-Hadîd, 57/11)

“Dini tasdiklerinin ifadesi olarak, hayır işlerinde mal harcayan erkekler, mal harcayan hanımlar ve Allah’a güzel bir ödünç verenlerin ödülleri kat kat artırılacak, ayrıca onlara değerli bir mükâfat da verilecektir.” (el-Hadîd, 57/ 18).

“Eğer Allah’a güzel bir ödünç verirseniz, onu sizin için kat kat yapar, sizi bağışlar; Allah, şükrün karşılığını verendir; halîmdir” (et- Teğâbun, 64/ 17).

Diğer yandan en basit ifadesiyle borcun katlanmasını ifade eden faiz ise, bu faziletli uygulamaya vurulmuş çok büyük bir darbedir. Zîrâ faizin yapısında, borçluyu rahatlatma değil sömürme anlayışı vardır. Bu anlayış ise hiç şüphesiz toplumun fertleri arasında oluşan samimî muhabbet duygusunun ortadan kalkmasına yeterli bir sebeptir.

Faizin Cezası Çetindir

Kur’ân’da faiz yemenin âhiretteki cezasının çok çetin olduğu belirtilmiştir. Yukarıda zikredilen âyetlerde bu açıkça anlaşılmıştı. Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) ise bir hadîslerinde, faiz yiyeni kandan irinden deryalar içinde müşâhede buyurduğunu söylemiştir. O, her defasında dalgalarla sahile doğru gelir, sahilin kenarında birisi onun ağzına bir taş vurur, tekrar onu bu denizin içine atar. Evet, o devamlı orada bocalar durur. Ne deryanın içinde mesafe alabilir; ne de sahile çıkabilir. (Buhârî, Büyû’ 24)

Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), bir hadîslerinde toplumun faizle ne kadar içli dışlı olacağını şöyle haber vermiştir: “Öyle zaman olacak ki, insanlardan faiz yemeyen kalmayacak. Öyle ki, doğrudan yemeyene buharı ulaşacak.” Bir rivâyette “…tozu ulaşacak” denmiştir. (Ebu Davud, Büyû’ 3; Nesai, Büyû’ 2; İbn Mace, Ticarât 58) Hadîsten, yaygın olduğu zamanlarda faize girmenin mazur görülebileceği değil; böyle dönemlerde ona bulaşmamak için daha bir hassasiyet göstermek gerektiği anlaşılmalıdır.

Günahta Yardımlaşmamak

Faize bulaşmamanın yanında, faize yardım mânâsına gelebilecek muamelelere de girmemek gerekir. Zîrâ bu durum Allah Teâlâ tarafından yasaklanmıştır. Âyette şöyle buyrulur: “Günah işlemek ve başkasına saldırmak hususunda yardımlaşmayın.” (Maide Suresi, 5/2)

Şüpheli Hususlarda İhtiyat

Şüpheli hususlarda dinimizde ihtiyat esastır. Zîrâ hadîste geçtiği üzere haramlar bellidir, helâller de bellidir. İkisinin arasında şüpheli bir kısım şeyler vardır. Bunlardan kaçınan dinini korumuş olur. (Buhari, İman 39) Hazreti Ömer Efendimiz de

فَدَعُوا الرِّبَا وَالرِّيبَةَ

“Faizi ve içinde faiz şüphesi bulunan şeyleri bırakın.”buyurmuştur. (Ahmet b. Hanbel, Müsned, 1/361 (246))

FAİZDEN KURTULMA YOLU

Fikirleriyle geçtiğimiz ve içinde yaşadığımız asrı derinden etkileyen Bediüzzaman Hazretleri faizin ictimâî yapıyı yıkan bir illet olduğunu belirtmekte ve bu illetten kurtulma çaresinin Kur’ân’da olduğunu belirtmektedir. Ona göre, günümüz medeniyetinin toplumun refahı için çözüm olarak öne sürdüğü bütün alternatifler, Kur’ân’ın ortaya koyduğu prensipler karşısında çökmüş vaziyettedir. Kur’ân, zekâtı emretmiş, faizi de yasaklamıştır. Faizin üzerine kurulmuş olan sefih medeniyet ise ortaya iki cümlelik bir anlayış koymuştur: “Başkası açlıktan ölse bana ne!” ve “Sen çalış ben yiyeyim.” Evet, hep kendini düşünen zalim zenginler ve acımasız patronlar, ferdan ferda ya da sistemler hâlinde, faizi işleterek fakirleri ezmiş, ezilmeleri karşısında en ufak bir acıma hissi duymamışlardır. Buna karşılık fakirler de, kibirli zenginlerin, merhametsiz patronların zulmü ve tahkiri altında ezildikçe ezilmiş düşmanlık ve nefret duygularıyla yatıp kalkmışlardır. Neticede bu iki taraf arasındaki derin uçurum, insanlığın başına belâ olmuş ve dünya çapında savaşlara sebebiyet vermiştir. Buna hâl-i âlem şahittir.[1] Hâlbuki bunların saadeti, iki tarafın da karşılıklı güzel muamelesine bağlıdır. Evet, zenginler şefkat ve sevgiyle fakirlerin üzerine eğilecek, onlara zekâtlarını verecek, onları koruyup kollayacak ve dualarını alacaklardır. Fakirler de zenginlere saygı duyacak, onların malına göz dikmeyecek bilakis onlara itaat ve dua edeceklerdir. Kur’ân, zekât emriyle birinci cümleye, faizi haram kılmakla da ikinci cümleye çare göstermiştir. Genellikle faizin zahirî faydasından yararlananlar, zulüm sıfatını ve sefâheti kendinde taşıyan kişi ve sistemler olmuş, faizden zarar gören ve ezilenler ise genellikle fakirler ve Müslümanlar olmuştur. Bu sebeple, Müslümanlar derhal faizi bırakmalı, ona yaklaşmamalı, ondan medet ummamalıdır. Bunun yerine rızkını helâl yollardan kazanma gayretine girmeli ve faiz gibi Allah’ın gazabını celbeden ve pek çok dünyevî zararı beraberinde getiren yollara asla tevessül etmemelidir.

Burada zikredilmesi gereken diğer bir husus da faize alternatif olarak, İslâm’ın en baştan beri şirketi, emek sermaye ortaklığını teşvik etmiş olmasıdır. Günümüzde hem hassasiyet sahibi zenginlerin kurdukları şirketler hem de faizsiz bankacılık yoluyla bu husus realize edilmeye başlanmış bulunmaktadır. Müslümanlara düşen vazife, küçük ya da büyük şirketlerin ortağı olarak; ya da faizsiz bankaların katılım hesaplarına iştirak ederek hem helâl kazanç elde etmek hem de paralarını –dinimizin de bir esas olarak kabul ettiği gibi- aktif hâlde tutmaktır.

Sonuç

Netice olarak diyebiliriz ki; faiz, iktisadî ve ictimâî hayatımız adına çok büyük bir tehlike oluşturmaktadır. Toplumun fertleri arasında oluşan sevgi duygusunu yerle bir eden; ihtiyaçları artırarak para sahiplerinin ona ihtiyaç duyanlara sürekli zulüm yaptığı ve bu mânâda onları köleleştiren, ekonomik ve içtimâî krizlerin temelini oluşturan, borç verme ahlâkını yıkarak fertleri yüksek fazilet hislerinden mahrum bırakan ve uhrevî çok büyük cezâyı netice veren faiz uygulamasına mukabil İslâm dini helâl kazanma yollarını tavsiye etmiş; ihtiyaç sahiplerine karşılıksız borç verme (karz-ı hasen) üstün ahlâkını getirmiştir. İnanan kimselere düşen vazife ise; günahta yardımlaşma gibi bir yanlışa düşmemek ve şüpheli hususlardan kılı kırk yararcasına sakınmaktır.

Fazilet ve erdem faizi kesin surette reddeder. İslâm toplumu ise, baştan sona bir fazilet toplumudur. Bu açıdan İslâmî değerlerin hükümrân olduğu toplumlarda faizin cârî olması mümkün değildir. Zîrâ Müslümanlar, Allah’a itimatları gereği birbirine güvenmek durumundadırlar. Allah’a itimat eden kişi ise borç verilen paranın başına gelebilecek muhtemel bir tehlikeyi faizle telâfi etme gibi bir zillete asla düşmez (Fethullah Gülen, Enginliğiyle Bizim Dünyamız, s. 479-480).

DİPNOTLAR

[1]. Nitekim dünya çapında yaşanan son ekonomik krizde, Papa, İslamî bankacılığı bir çıkış yolu olarak teklif etti. Bkz: http://www.zaman.com.tr/ekonomi_vatikan-krize-karsi-islami-bankacilik-onerdi_822161.html http://www.ilmiarastirma.net/makale/111176/ekonomik-krizin-cozumu-dunya-islami-faizsiz-bankaciliga-yoneliyor

Şia’nın Ehl-i Sünnet’e Muhalif Bazı İtikadî Görüşleri

Şiilik bir tepki hareketidir. O nedenle doğru düşünmesi, dengeli karar vermesi, dünya konjonktürüne göre bir yol takip etmesi mümkün değildir.

Şia’nın İslâm’daki yeri ve Ehl-i Sünnet karşısındaki konumu hakkında öteden beri farklı yaklaşımlar söz konusu olmuştur. Bazıları Sünnî mezhepler ile arasındaki ihtilâf noktalarının önemsiz olmasından hareketle Şia’nın da hak bir mezhep olduğunu savunurken, bazıları da söz konusu ihtilâfların çok daha derin olduğunu ileri sürerek bu mezhebin firak-ı dâlleden olduğu kanaatini seslendirmişlerdir. Biz makalemizde bugüne kadar Şia ve Ehl-i Sünnet arasında ihtilâf konusu olmuş temel meselelerde Şia’nın görüş ve yaklaşımlarını ortaya koyacak ve şer’î kriterler açısından bunların kısa bir değerlendirmesini yapacağız.

Sözlük mânâsı itibarıyla, grup, taraftar, yandaş ve yardımcı gibi mânâlara gelen şia kelimesi, terim olarak Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) vefatından sonra imametin Hz. Ali (radıyallâhu anh) ve onun soyundan gelen kimselere ait olduğunu savunan ve Hulefa-i Raşidin’in hilafetini reddeden Hz. Ali taraftarlarını ifade etmektedir.1

Şia’nın ilk olarak ne zaman ortaya çıktığı hakkında farklı yaklaşımlar söz konusu olmuştur. Resûl-i Ekrem’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) vefatından sonra yapılan ilk halife seçimi, Hz. Osman’ın şehit edilmesi, Sıffîn Savaşı ve Kerbela faciası, Şia’nın teşekkülü için başlangıç olarak gösterilen hâdiselerdir. Hattâ Şia’nın ortaya çıkışını Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) hayat-ı seniyyelerine kadar götürenler de olmuştur.2 Muhtemelen Hz. Ali ve Ehl-i Beyt hakkında varid olan nebevî iltifatların yanısıra meydana gelen diğer hâdiseler Şiîliğin temellerini oluşturmuş ve Kerbelâ hâdisesi de, onun bir mezhep durumuna gelmesinin önünü açmıştır.

Fakat bütün bu hâdiselerin yanısıra, Şiîliğin ortaya çıkışında bazı İslâm düşmanlarının fitne ve fesatlarıyla yabancı kültürlerin ciddi tesirinin olduğu da ifade edilmiştir. İbn Hazm ve Makrizî gibi bazı İslâm tarihçilerinin, Şia’yı, Perslerin İslâm’ı içinden yıkmak için düzenledikleri bir hareket olarak değerlendirdiklerini de burada ifade etmek gerekir. Ayrıca İslâm ulemasının yanısıra çok sayıdaki müsteşrik de, Şiîlik hareketini Pers temellerine dayandırmıştır. Bazı araştırmacılara göre ise Şia’nın ortaya çıkmasındaki en önemli etken, Yahudi asıllı İbn Sebe ve yandaşlarının çalışmalarıdır. Bunların yanı sıra Şia’nın temel itibarıyla, Yahudi, Hint ve Hristiyan düşüncesine dayandığını savunan âlimler de olmuştur.3 Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Şiîlik, ortaya çıkış süreci ve gerekçeleri itibarıyla daha ziyade siyasî bir hareket görüntüsü vermiştir.

1) İmamet/Hilâfet

Şia, Ehl-i Sünnet’e göre fer’î bir mesele olan imameti, itikat ve ibadet esaslarından birisi hâline getirmiş; hatta onu, doktrinlerinin temeline ve merkezine koymuştur. Bu yüzden İsnâaşeriyye Şia’sı, İmâmiyye olarak da isimlendirilmiştir.

Şia, toplumun her zaman Allah (celle celâluhu) tarafından tayin edilmiş bir imama ihtiyaç duyacağını söylemiş ve bu imamı da Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) varisi olarak görmüşlerdir. Onlara göre imam, seçimle değil, ilâhî tayinle başa gelmektedir. Dolayısıyla imam, tıpkı peygamber gibi masum olup, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Biraz daha açacak olursak imamlar, özel ve ilâhî bilgiyle donatılan, insanların dünya ve âhiretle alâkalı ihtiyaç duydukları bütün bilgilere sahip olan ve kendilerinden mu’cizeler sâdır olan kimselerdir. Bu itibarla insanlar arasında imamdan daha faziletli ve daha üstün kimse yoktur. Kur’ân’ın hakkıyla anlaşılması da imamların izahıyla mümkündür. Dahası imamlara teşri yetkisi verilmiş, onların söz ve fiilleri bağlayıcılık açısından Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) söz ve fiilleriyle aynı derecede görülmüştür. Zîrâ onlar imamın da meleği görmeden “vahiy” alacağını ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla Şia’ya göre imamet, bir yönüyle nübüvvetin devamı mahiyetindedir. İmam ile Resûl arasında tek bir fark vardır ki, o da imama Kitap verilmemesidir.4

Şia’nın muteber saydıkları kitaplarında, imamların nebi ve resûllerden daha üstün olduğuna dâir ifadeler de bulunmaktadır. Hattâ onların bazı kitaplarında, imamlarını Allah Resûlü’nden (sallallâhu aleyhi ve sellem) üstün tuttuklarına dair rivayetlere bile yer verilmiştir. Misal olması açısından Humeynî’nin şu sözünü nakledebiliriz: “İmamların öyle bir makam ve derecesi vardır ki, oraya ne mukarreb bir melek ne de gönderilmiş bir peygamber ulaşabilir.”5 Daha da ötesi bazı Şia âlimleri, imamların insanların ömür ve ecellerini, Cennet ve Cehennem’dekileri, yer ve göklerde bulunanları bildikleri, kulların içlerinde gizlediklerine vakıf oldukları, onların mü’min ve münafıkları hemen birbirinden ayırabilecekleri, peygamberlerin bildikleri bütün ilimlerde imamların da onlara ortak oldukları, imamların ancak kendi ihtiyarlarıyla ölecekleri, meleklerin onların evlerine girerek kendilerine haber getirdiği, meleklerin onlara itaat ettiği, onların Allah’la (celle celâluhu) insanlar arasında vasıtalar olduğu, insanların hak adına sahip olduğu her şeyin imamlardan geldiği ve onlardan gelmeyen her şeyin de bâtıl olduğu gibi sıfatları imamlarına yakıştırmaktan da kaçınmamışlardır.6

İmametle ilgili olarak, kabirde sorulacak sorular arasında “Velin (imamın) kimdir?” sorusunun bulunması, imama bağlılık göstermeyen kimselerin Sırat Köprüsü’nden geçemeyecekleri, peygamberlerin yanında imamların da şefaat hakkının bulunduğu, Kevser havuzunun dağıtımını imamların yapacağı gibi meseleler de, Şia’nın itikat esasları arasına girmiştir. Hattâ onların inancına göre, âhirette ümmetlerin hesaplarını imamlar görecek ve imamların taraftarlarına günahları sorulmayacaktır.7

Burada en dikkat çeken husus ise şudur: Şia’ya göre imamet, itikat esaslarının merkezine konulduğu için, bunu kabul etmeyen kimselerin iman dairesinde kalmaları da mümkün değildir.8 Bu zaviyeden meseleye bakıldığında, Sünnîlerin Şia nazarındaki konum ve durumları daha iyi anlaşılacaktır. Şia’nın önde gelen pek çok âlimi, Hz. Ali ve ondan sonra gelen imamların imamlığını kabul etmeyen kimselerin kâfir olacağını ve uhrevî kurtuluşa nail olamayacağını söylemiştir. Hattâ bu konuda icma bulunduğu bile ifade edilmiştir. Şia, kabir ziyareti esnasında yaptıkları dualarda da, kendi mezheplerinden olmayan kimseler için tel’in ve bedduaya yer vermişlerdir.9 Bütün bunların yanında, Şia kaynaklarında kendi mezheplerinden olmayan muhaliflerin katlinin caiz ve mallarını almanın mubah olduğu, onların Yahudi, Hristiyan ve Mecusilerden daha şerli olduğu gibi hükümlere de yer verilmiştir.10

Şia’nın imamlarla alâkalı öne sürdüğü Allah tarafından tayin edilme, günahsız olma, ilm-i ledünne sahip olma, ilham ve vahye mazhar olma, keramet ve mucize gösterebilme, gaybdan haber verme gibi onların olağanüstü sıfatlara sahip oldukları iddiasının ne Kur’ân ne de Sünnet’ten açık bir delili yoktur.

2) Velâyet-i Fakih (Fakihin Yönetim ve Tasarruf Yetkisi)

Humeynî’nin geliştirdiği velâyet-i fakih nazariyesine göre imamın gaybeti sırasında, ümmet içinde bulunan en âlim ve faziletli olan fakih, beklenen mehdinin nâib ve temsilcisi kabul edilmiş, siyasî ıslahat ve devlet yönetimi de dâhil olmak üzere fetva, kaza, humus ve zekât gibi imamın sahip olduğu bütün yetkiler bu fakihe devredilmiş ve diğer fakihler de ona bağlanmıştır. Zîrâ Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve imamlar için sabit olan velâyet ve yetkiler, onun için de sabit görülmüştür.11

Şia’ya göre İslâm hilâfetini temsil etme yani dinî ve dünyevî yönetime sahip olma yetkisi imama aittir. Dolayısıyla Humeynî, on ikinci imamın gaybetinden sonra bu yetkinin âdil imama intikal edeceğini ve devleti onun yönetmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Ona göre, peygamber ve imamlar, devlet yönetiminde ve şer’î hükümlerin icrasında hangi yetkilere sahipse, fakihler de hiçbir eksiklik olmaksızın bunların tamamına sahiptir.12

Şia uleması, velâyet-i fakih teorisini meşru göstermek için şer’î bir kısım nasslara dayansalar da, bu nassların hiçbirinin doğrudan konuyla bir ilgisi yoktur. Dolayısıyla velâyet-i fakih makamının dinî olmaktan ziyade siyasî bir makam olduğunu kabul etmek daha doğru olacaktır. Nitekim Âyetullah ünvanını alan İranlı âlimlerden bazıları da, bu makamın fıkıhla temellendirilemeyeceğini, bunun din adamları aristokrasisi ortaya çıkardığını ve diktatörlüğü yeniden canlandırdığını, dolayısıyla onun demokrasiyle bağdaşamayacağını söylemişler ve başlarındaki imamları meşru görmemişlerdir.13

3) Bedâ ve Rec’at

Şiîler, sözlükte, belirmek ve ortaya çıkmak gibi mânâlara gelen bedâ kavramını, Allah’ın ilim, irade ve tekvin sıfatlarının sonradan değişmesi mânâsında kullanmışlardır. Farklı bir ifadeyle bedâ, Allah’ın (celle celâluhu) belirli bir şekilde meydana geleceğini haber verdiği bir hâdisenin, daha sonra farklı bir şekilde vuku bulmasıdır. Öncelikle Gulât-ı Şia içinde ortaya çıkan bedâ anlayışı, çeşitli aşamalar geçirdikten sonra, özellikle İmâmiyye Şia’sı tarafından biraz daha yumuşatılarak ve farklı yorumlara tâbi tutularak bir inanç esası hâline dönüştürülmüştür. Bedâ’ya inanmak suretiyle eda edilen ibadetin, başka hiçbir şeyle yapılamayacağının ifade edilmesi de, bu inanca verilen değeri ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir.14 Dahası Şia’ya göre bedâ telâkkisi, Ehl-i Beyt’e ait sırlardan ve gizli ilimlerden biri olarak kabul edilmiştir.15

Şia, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen pek çok âyet-i kerîmeyi bu görüşlerini ispatlamak için delil getirmiş olsa da, Ehl-i Sünnet ulemasının yanı sıra Mu’tezile ve Zeydiyye mezhepleri de sözkonusu nassların doğrudan bedâ telakkisi ile bir alâkası bulunmadığını ve bedâ inancının bâtıl olduğunu vurgulamışlardır. Daha da önemlisi Sünnî ulema, bedâ anlayışının Allah’a (celle celâluhu) bilgisizlik ve eksiklik nispet etmeyi gerektirdiğini ve dolayısıyla da Tevhid akidesine muhalif olduğunu ifade ederek şiddetle buna karşı çıkmışlardır.

Rec’at’ın sözlük mânâsı ise “geri dönüş” demektir. Rec’at fikrini ilk ortaya atan kişinin Abdullah b. Sebe olduğu ifade edilmiştir. O, Hz. Ali’nin şehit edilmesinden sonra gerçekte onun ölmediğini ve tekrar dünyaya gelerek yeryüzünü adaletle dolduracağını ileri sürmüştür. Gulât-ı Şia bu kelimeyi, imamın ölümünden veya gaybetinden sonra tekrar dünyaya geri dönmesi mânâsında kullanmış olsa da, İmâmiyye Şiası’na göre rec’at, kıyametin kopmasından önce imamlar ile onlara zulmeden kimselerin diriltilerek tekrar dünyaya döndürülmesi demektir. Biraz daha açacak olursak Şia’ya göre Mehdi’nin zuhurundan sonra, daha önce vefat etmiş olan en değerli insanlarla en düşük insanlar dünyaya döneceklerdir. Bu dönüş birinciler için bir mükâfat olurken, ikinciler ise bu dönüşte işledikleri zulmün cezasını göreceklerdir. Rec’at telâkkisi de zaman içerisinde Şia’nın inanç esaslarından biri hâline gelmiş ve onların kelâm kitaplarında yerini almıştır. Bu düşüncenin, tenasüh (reenkarnasyon) akidesiyle olan benzerliği ise gözden kaçmamaktadır.16

Bu kısa izahtan da anlaşıldığı üzere rec’at inancının, imamet anlayışıyla sıkı bir bağlantısı vardır. Dolayısıyla bu inancın, imameti itikat esaslarından birisi olarak görmeyen Ehl-i Sünnet tarafından kabul edilmesi de söz konusu olamaz. Ayrıca Şiî âlimler bu görüşlerini zorlama bazı yorumlarla bazı âyetlere dayandırmaya çalışmış olsalar da17 Şia’nın anladığı mânâda ne Kur’ân ne de Sünnet’te hiçbir şekilde rec’at anlayışına yer verilmemiştir. Dolayısıyla da bu anlayış şer’î bir temele dayanmamaktadır.

4) Sahabeye Bakış

Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki temel farklardan birisi de sahabe-i kirâma bakışta ortaya çıkmıştır. Zîrâ Şia, sahabe-i kirâmın önde gelenlerine dil uzatmayı ve lânet etmeyi kendilerine meslek edinmiştir. Onlar, Allah Resûlü’nden (sallallâhu aleyhi ve sellem) sonra imamet hakkının Hz. Ali’ye ait olduğunu iddia etmiş ve bu imameti tanımayan sahabe-i kiramı da irtidatla (dinden çıkmakla) itham etmişlerdir. Onlar ilk üç halifenin hilâfetini bâtıl saymakla yetinmemiş ve onlara ağır itham ve iftiralarda bulunmuşlardır. Bu ithamlar, onlara lânet okuma, sebbetme ve tekfir etmeye kadar ileri gitmiştir.18

İmamiye Şiası’nı diğer İslâmî fırkalardan ayıran temel hususun hilafet meselesi ve Hz. Ali sevgisi değil, bilâkis Raşit Halifelere karşı sahip oldukları düşmanlık hissi olduğu ifade edilmiştir. Hususiyle Ömer düşmanlığı Şia’nın alâmet-i farikalarından birisi hâline gelmiştir. Uzun süre İran’da kalan ve İran tarihi üzerine derin araştırmalar yapan müsteşrik Browne, İranlıların Hz. Ömer’e olan düşmanlıklarının dinî ve mezhebî sebeplerden değil, bilakis Hz. Ömer’in Acem ülkesini fethetmesi ve Sasani iktidarına son vermesinden kaynaklandığını ifade etmiştir. Yani Hz. Ömer’in hilafeti zamanında fethedilen, birliği bozulan ve gücü kırılan Persler, kaybettikleri iktidarlarını tekrar ele geçirmek için Hz. Ömer ve onun dostlarından intikam alma cihetine gitmişlerdir. Browne göre, İran’ın fethedilmesinden sonra Hz. Hüseyin’in İran melikinin kızı ile evlenmesi de, İranlıların onların evlâtlarına bağlanarak teselli ve itminan bulmalarını sağlamıştır.19

Şiîlerin yaşadığı bölgelerde Ezvac-ı Tahirat arasında yer alan Hz. Âişe ve Hz. Hafsa ile ilk üç halifenin isimlerine neredeyse hiç rastlanmaması da, bu düşmanlığın somut bir göstergesi olmuştur.20

Biraz daha açacak olursak Şia; sahabe arasında fasık, münafık ve irtidat edenlerin bulunduğunu, onların bir kısmının savaştan kaçıp büyük günah işlediğini ve Hz. Ali ile savaşan sahabelerin küfre düştüğünü söylemiştir. Bunların yanında Şia, Hz. Âişe başta olmak üzere Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) zevceleri hakkında ağır ithamlarda bulunmuşlardır.21 Hattâ onlar sahabeye dil uzatma noktasında çok daha ileri giderek Mikdad b. el-Esved, Selman el-Farisi ve Ebû Zer el-Gıfârî dışında geri kalan sahabenin tamamının irtidat ettiğini ifade etmişlerdir.22 Şia’nın Raşit Halifelere ve diğer sahabeye bu kadar ağır ithamlarda bulunmasının temel sebebi ise, imamet mevzuunda Hz. Ali’ye haksızlık edildiğini iddia etmeleridir.23

Şia’nın sahabeye karşı takınmış olduğu bu sert ve haksız tutuma karşılık Ehl-i Sünnet ise Hulefa-i Raşidin’i ve diğer sahabeleri sevmenin yanında Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e karşı da derin bir muhabbet ve hürmet beslemiş ve bütün namazlarında onlar için dua etmiştir. Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, Hz. Ali’nin biraz geç de olsa Hz. Ebû Bekir’e biat etmesi, aynı şekilde ondan sonra Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın da hilafetini kabul etmesi ve bu üç halifenin sürekli kendisine danıştığı bir kimse olması, hilâfet ve imametle ilgili Şiîlerin iddialarına en büyük cevap teşkil etmektedir. Ayrıca imamlıkla ilgili İlâhî bir emir vaki olsaydı, Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) bunu açık bir şekilde tebliğ eder, ilk üç halife bu emre karşı gelmez, Hz. Ali ilk üç halifenin hilafetine boyun eğmez ve kendisinden sonra bir halife tayin ederdi. Bunların yanında Hz. Ali’ye ölüm döşeğindeyken halefi olacak kişi sorulduğunda, “Allah Resûlü, sizi nasıl bıraktıysa ben de öyle bırakıyorum.” şeklinde cevap vermesi ve Hz. Hasan’ın Muaviye ile anlaşarak hilâfet makamını ona bırakması da, bu konuda İlâhî bir nass olmadığını göstermesi adına yeterli bir delildir.24

5) Takıyye

Takıyye, içte farklı dışta farklı olmak demektir. Yani inanç ve düşüncelerle tavır ve davranışların çelişmesidir. Şia, takıyyeyi iman temeline oturtmuş ve isyan etmeye ve üstünlük kurmaya elverişli bir ortam oluşuncaya kadar muhaliflerin baskısından kurtulmak ve yöneticilerin dikkatini çekmemek için onu önemli bir esas olarak benimsemişlerdir. Öyle ki, Şia’ya göre Hz. Ali’nin ilk üç halifenin hilâfetini kabul etmesinin sebebi, onun takıyye yapmasıdır. Aynı şekilde Hz. Hasan’ı Muaviye ile anlaşmaya sevk eden sebep de takıyyeden başka bir şey değildir. Şia, daha sonra gelen imamların da mevcut otoriteyi kabul etmelerini ve isyanı tecviz etmemelerini aynı gerekçeyle izah etmiştir.25

Şia düşüncesinde, takıyyesi olmayanın dininin de olmayacağının ifade edilmesi, dinin onda dokuzunu takıyyenin oluşturduğu iddiasının seslendirilmesi, Allah’ın dininin önemli bir unsusunu takıyyenin oluşturduğunun kabul edilmesi, takvaya giden yolun takıyyeden geçtiğine inanılması, takıyyeyi terk edenin namazı terk eden kimseyle aynı görülmesi, takıyyeyi terk edenin Allah’a (celle celâluhu), Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve imamlara muhalefet etmiş olacağı düşüncesinin yaygınlık kazanması ve birkaç istisna dışında her şeyde takıyye yapmanın tecviz edilmesi, onun önemli bir mezhep prensibi kabul edildiğini göstermektedir. Öyle ki Şia denildiğinde, hemen takıyye de akla gelmektedir. Şia’nın dikkat çekici diğer bir yaklaşımı da, son imamın gaybetinden sonra tekrar zuhuruna kadar geçen süre içerisinde takıyye yapmayı vacip görmeleridir. Dolayısıyla takıyye, on ikinci imamın zuhuruyla ortadan kalkacaktır.26

Görünen o ki Şia, takıyyeyi mü’minleri kandırma istikametinde kullanmış ve onu, siyasî birtakım maksatlarına ulaşabilmek için âlet etmişlerdir. Böylece onlar, “Bizi aldatan bizden değildir.”27 nebevî ikâzının yerine, “Takıyyesi olmayanın dini de yoktur.”28 düşüncesini ikame etmişlerdir. Şia, İslâm toplumunda yadırganan bu görüşlerine meşruiyet kazandırmak ve dinî bir kisve giydirmek için, onu Şiî imamlarına dayandırmaktan kaçınmamışlardır. İmamların masumiyeti ortaya atılarak da, onlara atfedilen görüşlerin sorgulanmasının önüne geçilmiştir. Böyle olunca İmâmiyye’nin nerede gerçeği izhar edip, nerede takıyye yaptıklarını anlamak adeta imkânsızlaşmaktadır.29

Takıyyenin, Şia’nın yalan ve aldatmaya takdis ve ta’zim süsü vermesi neticesinde meydana geldiği ve hattâ onun nifaktan başka bir şey olmadığı da ifade edilmiştir.30 İster yalan, ister aldatma ister nifak isterse başka bir isim verilsin, neticede Şia’nın bu yaklaşımının, insanlar arasında tesis edilmesi gereken kardeşlik, sadakat, dürüstlük ve güven duygularını yıktığı bir gerçektir. Zîrâ nerede takıyye yaptığı nerede gerçeği söylediği bilinemeyen bir insana güvenilmesi mümkün değildir. Daha başta takıyyeyi dinin bir esası olarak gören bir kişinin her söylediği söz töhmet altındadır. Dolayısıyla Şia’nın geliştirmiş olduğu bu çarpık düşünce, onlara karşı Sünnîleri ihtiyatlı davranmaya sevk etmiştir.

Şia’yı takıyye yapmaya sevk eden en önemli sebebin, onların inanç esasları ve mezhep prensiplerine muhalif cereyan eden tarihî hâdiselere başkalarını ikna edici izahlar getirmek olduğu söylenebilir. Çünkü sahabeden birçoğunun Hz. Ali’nin yanında yer almasını, Hz. Ali’nin ilk üç halife hakkındaki sözlerini ve onlarla kurduğu münasebetleri, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in siyasî tavırlarını, Şiî imamların ashapla ilgili övgülerini, Ehl-i Beyt’in sahabenin önde gelenlerine kızlarını vermelerini, imamlarla sahabenin kurduğu güzel münasebetleri vs. başka türlü izah etmek mümkün değildir. İmamlara atfedilen birbirine mütenakız çok sayıda görüş ve rivayet de takıyye ile açıklanmıştır.

Son olarak belirtmek gerekir ki, Hz. Ali’nin ilk üç halifeye itaat etmesini, yirmi beş yıl boyunca onlara müşavirlik ve müftülük yapmasını, onlar hakkında methedici sözler söylemesini, kızını Hz. Ömer’le evlendirmesini, çocuklarına Ebu Bekir, Ömer ve Osman isimlerini vermesini vs. onun takıyye anlayışına bağlamak, en hafif ifadesiyle ona karşı yapılmış büyük bir saygısızlıktır. Zîrâ bu durumda karşımıza -haşa ve kellâ- içi dışı farklı olan, istemediği davranışları yapmak zorunda kalan, yaptıklarına inanmayan, düşmanlarına dost görünen riyakâr ve hilekâr bir şahsiyet çıkmaktadır ki, Hz. Ali’nin bu vasıflardan fersah fersah uzak olduğuna en başta tarih şahitlik etmektedir. Hele şecaat ve kahramanlıkta Haydar-ı Kerrâr lâkabını hakkıyla temsil etmiş olan bu büyük imamın ilk üç halifeye itaatini “korkaklık” ile izah etmeye çalışmak ya cahillik ya da art niyetin bir ifadesidir. Hz. Ali’den sonra gelen başta Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olmak üzere diğer imamların hayatları da, onların kalblerinde takıyyeden bir eser olmadığını açıkça göstermektedir.31

6) Kur’ân’ın Korunmuşluğu Konusu

Ehl-i Sünnet ulemasına göre Kur’ân-ı Kerîm, kendisinde hiçbir ziyade ve noksan olmadan günümüze kadar gelmiştir. Fakat Şia’nın özellikle ilk dönem âlimleri, Kur’ân’ın tahrif edildiği noktasında pek çok rivayet nakletmişlerdir. Kur’ân’ın tahrifi düşüncesi bazı Şia âlimleri tarafından reddedilmiş olsa da,32 Küleynî, Kümmî, Şeyh Müfid, Tabersî, Kâşânî, Cezâirî, Meclisî, Bahrânî ve Âmilî gibi önde gelen pek çok Şiî âliminin eserlerinde konuyla ilgili rivayet ve görüşlere yer verdikleri de bir gerçektir.33 Nitekim Şeyh Müfid, Âl-i Muhammed’den hidayet üzere olan imamlardan, bazı âyetlerin hazfedilme ve eksiltilme suretiyle eldeki mevcut olan Kur’ân’ın tahrif edildiği hususunda çok sayıda rivayet nakledildiğini ifade etmiştir. Yine ona göre dalâlet üzere olan imamlar (başta ilk üç halife olmak üzere sahabenin büyükleri) Kur’ân’ı cem ederken çoğu yerde Kur’ân’ı tenzil edildiği şekliyle muhafaza edememişlerdir.34

Öte yandan Cebrail Aleyhisselâm’ın Allah Resûlü’ne indirdiği Kur’ân’ın gerçekte on yedi bin âyetten müteşekkil olduğu,35 Hz. Fatıma’nın bir Mushaf’ının bulunduğu, onun elimizdeki Mushaflardan üç kat daha büyük olduğu ve elimizdeki Mushaf’larda ondan tek bir kelimenin bile bulunmadığı,36 elimizdeki Mushaf’ın gerçek olmadığı, kâim olan imam geldiğinde yanındaki Mushaf’ı çıkaracağı “İşte Allah’ın Hz. Muhammed’e indirdiği kitabı budur.” diyeceği,37 Kur’ân’ın tamamının aslına uygun olarak toplandığını iddia eden kimsenin yalan söylemiş olacağı, onu Allah’ın inzal buyurduğu gibi bir araya getiren kişinin Hz. Ali olduğu gibi rivayetler de Şiîlerin en muteber saydıkları Küleynî’nin el-Kâfi isimli eserinde geçmektedir.38

Kur’ân âyetlerinin tahrif edildiğine dâir gelen rivayetlerin tevatür derecesine ulaştığını ileri süren Ni’metullah el-Cezâirî, Şeyh Saduk, Şeyh Tabersî ve Şeyh Murtaza gibi tahrif iddiasını reddeden âlimlerin gerçek itikatlarının böyle olmadığını söylemiştir. Ona göre bu âlimleri böyle bir söyleme sevk eden sebep ise, tan u teşnîye maruz kalma endişesi ve tahrifin kabul edilmesi durumunda eldeki mevcut olan Kur’ân’ın hüküm ve kaideleriyle amel etmenin mümkün olmayacağı gibi bir kısım maslahatlardır.39

Hiç şüphesiz, Şia kaynaklarında yer alan rivayetler bunlarla sınırlı değildir. Nitekim Tabersî, Cezâirî’den naklen, Kur’ân’da tahrif bulunduğuna delâlet eden rivayetlerin binin üzerinde olduğunu haber vermiştir. Kur’ân’ın tahrif edildiğini ispatlamak için Şiî âlimleri tarafından yazılmış onlarca kitabın varlığı da, en azından Şia geleneğinde konuyla ilgili ciddi tartışma ve ihtilâfların bulunduğunu göstermektedir.40

Bazı Şiîlerin Kur’ân’da tahrif yapıldığını iddia etmelerinin ve doğru olmayan aşırı bazı yorumlara gitmelerinin temel sebebi, imanın ve İslâm’ın temel esaslarından birisi saydıkları imamet ve velâyet meselesini Kur’ân’a dayandırmak istemeleridir. Yani onlara göre, mevcut Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Ali’nin ve diğer imamların imamet ve velâyetleriyle ilgili âyetler yer almadığına göre, Kur’ân’ın tahrif ve tebdil edilmiş olması gerekir. Şia’nın, ashabın faziletini inkâr etmesi, hattâ Hz. Ali ve evlâtlarının hakkını gasp etmeleri gerekçesiyle onların çoğunu mürted görmesi de, onları Kur’ân’da tahrif iddiasına yöneltmiştir. Çünkü elimizdeki Kur’ân’ın birçok ayet-i kerimesinde, açık olarak ashab-ı kiram hakkında övgü ve sena dolu ifadeler yer almaktadır. Bunların yanısıra, Kur’ân’ın ilk üç halifenin gayret ve himmetleriyle toplanılması, çoğaltılması ve muhafaza edilmesi de, onlara karşı açıkça düşmanlıklarını izhar eden Şiîleri tahrif iddiasına sürüklemiştir.41

Yüce Allah (celle celâluhu), Kur’ân-ı Kerîm’de sarih olarak, “Doğrusu Kitab’ı biz indirdik ve onun koruyucusu da elbette biziz.”42 buyurmak suretiyle, Kur’ân’ın kıyamete kadar her türlü tahrif ve tebdilden muhafaza buyrulduğunu beyan etmiştir. Aynı şekilde, “Kur’ân’a ne önünden ne de arkasından batıl yaklaşamaz.”43 âyeti de elimizde bulunan Kur’ân’da bir tağyir olmadığına delâlet etmektedir. Dolayısıyla Kur’ân’da eksiklik ve ziyadelerin bulunduğunu iddia etmek açık Kur’ân nasslarına aykırıdır. Nitekim Ehl-i Sünnet’in muteber kitaplarında, Kur’ân’da eksiklik veya fazlalık bulunduğuna delâlet eden tek bir rivayete bile yer verilmemiştir. Zîrâ fakihler ve kelâm âlimleri, böyle bir iddiayı kabul eden kişinin dinden çıkacağını açıkça ifade etmişlerdir.44 Son olarak Kur’ân hakkında yapılacak böyle bir tağyir ve tebdile Hz. Ali’nin sessiz kalmasının mümkün olmadığını da belirtmek gerekir.

DİPNOTLAR

1. Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 30-56; Mustafa Öz, “Şia”, DİA, 39/111; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 189-190.

2. İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadî Mezhepler s. 16-16-19; Mustafa Öz, “Şia”, DİA, 39/111.

3. Bk. Ahmet Vehbi Ecer, “Şia ve Doğuşu”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1983, sayı: 1, s. 131-141; Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 82-89; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 11-25; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 276-278.

4. Şeyh Mufid, Evâilu’l-makâlât, s. 64-70; Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye, s. 50-59; Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 209-215.

5. Humeynî, el-Hukûmetü’l-İslâmiyye, s. 52

6. Küleynî, Usûlü’l-kâfî, s. 136-191; Şeyh Müfid, Evâilu’l-makâlât, s. 67-71.

7. Şeyh Müfid, Evâilu’l-makâlât, s. 76-80; Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 220-222.

8. Küleynî, Usûlü’l-kâfî, s. 281-285; Meclisî, Mir’âtü’l-ukûl; 2/316; Meclisî, Bihâru’l-envâr, 69/131.

9. Şeyh Saduk, Men lâ yahduruhu’l-fakîh, 2/368-369.

10. Abdülmelik b. Abdurrahman, Mevkıfü’ş-Şîati’l-İmâmiyye min bâkî fıraki’l-Müslimîn, s. 157-172; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 88; Musâ Cârullah, el-Veşîa, s. 113-114.

11. Humeynî, el-Hukûmetü’l-İslâmiyye, s. 69-80; Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 216-217.

12. İrfan Abdulhamîd Fettâh, İmâmiyye Şia’sında Velâyet-i Fakih Teorisi, s. 44-54; Humeynî, el-Hukûmetü’l-İslâmiyye, s. 69-80; İsmail Safa Üstün, “Velâyet-i Fakih”, DİA, 43/20-21.

13. İsmail Safa Üstün, “Velâyet-i Fakih”, DİA, 43/21.

14. Küleynî, el-Kâfî, 1/215-217; Meclisî, Bihâru’l-envâr, 4/133.

15. Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye, s. 35-36; Orhan Aktepe, “Kelâm İlmi Açısından Bedâ’ Anlayışı”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 8, sayı: 23, s. 98-99.

16. Şeyh Mufid, Evâilu’l-makâlât, s. 77-78; Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye s. 63-66; İlyas Üzüm, “Recat”, DİA, Ankara 2007, 34/504-505.

17. Bk. Şeyh Sadûk, Risâletü’l-i’tikâdâti’l-İmâmiyye, s. 66-70.

18. Meclisî, Bihâru’l-envâr, 8/301-302; 27/58; 28/157; 30/145; 31/601-607; Küleynî, el-Kâfî, 1/620-621.

19. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 48-49. Ayrıca bk. Şahin Ahmedov, Sâsâni Kültürünün Şia’nın Teşekkülündeki Rolü, s. 73-77.

20. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 25-44; Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 13, 64.

21. Meclisî, “Bâbu ahvâli Âişe ve Hafsa” adıyla açtığı bölümde, Allah Resûlü’nün bu iki mübarek zevcesi hakkında zem, lânet ve tekfir ifade eden on yedi rivayet zikretmiştir. (Meclisî, Bihâru’l-envâr, 22/227-246)

22. Meclisî, Bihâru’l-envâr, 22/345, 351-352; Küleynî, el-Kâfî, 8/200; 2/347; Âmilî, Tafsîlu vesâili’ş-Şîa, 6/462.

23. Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 728-729; Cemal Sofuoğlu, “Şia’nın Sahabiler Hakkındaki Bazı Görüşleri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 24, s. 530-538.

24. Bk. Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 41-60.

25. Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye s. 67-68; Mustafa Öz, “Takıyye”, DİA, 39/453.

26. İlgili rivayetler için bkz. Meclisî, Bihâru’l-envâr, 72/423; Küleynî, Usûlü’l-kâfî, s. 572-575.

27. Müslim, İman 164; Ebu Davud, Büyu 50.

28. Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye s. 67.

29. Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 224-225; Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 22-23.

30. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 140, 151.

31. Bk. Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 66-75; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 171-178.

32. Bk. Şeyh Sadûk, el-İ’tikâdât, s. 84; Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye, s. 47-48; Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 221-303.

33. Kummî, Tefsîru’l-Kummî, 1/23-24 (Mukaddime).

34. Şeyh Müfid, Evâilu’l-makâlât, s. 46; 80-82.

35. Küleynî, el-Kâfî, 2/851.

36. Küleynî, el-Kâfî, 1/352.

37. Küleynî, el-Kâfî, 2/850.

38. Küleynî, el-Kâfî, 1/337.

39. Cezâirî, el-Envâru’n-Nu’mâniyye, 2/358.

40. Bk. Mâlullah, eş-Şia ve tahrifu’l-Kur’ân, s. 61-121; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 68-139.

41. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 88-109.

42. el-Hıcr, 15/9.

43. el-Fussilet, 41/42.

44. Bkz. Zürkânî, Menâhilu’l-irfân, s. 263-289.

Bütün Sorular

Sitemizdeki bütün soruları aynı anda görmek isterseniz