İçkinin faydası var mıdır?

Âyet-i kerimede, “İçki ve kumar da hem büyük günah, hem de insanlar için bazı menfaatler vardır. Fakat günahları faydalarından daha çoktur.”[1] buyrulmuş ve içkinin bazı cüzî faydaları bulunduğu ifade edilmiştir. Müfessirler içkideki menfaatin, onu içen kimsenin neşve ve lezzet duyması, yemekleri hazmettirmesi, içki içmenin kişiyi cesaretlendirmesi ve onun ticaretini yapan kimsenin para kazanması gibi hususlar olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca, وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ ifadesinden anlaşılmaktadır ki, içki ve kumarda mevcut olan faydalar umumî olmayıp, hem az ve cüzîdir, hem de sadece bazı fertler itibarıyladır. Onun faydalarının haram kılınmadan öncesine, büyük günahın ise haram kılındıktan sonrasına ait olduğu da ifade edilmiştir.[2]

Bu âyetle ilgili Elmalılı da şu kuşatıcı yorumu yapmıştır: “İçkinin, menfeatleri hakikî ve sağlam menfaat değildir. Onun neşveleri humara inkılâb eder. O arızî şecaat, sebeb-i felâket olur ve o muvakkat kuvvet-i tabiat, sıhhati berbad eder. Kazanılan malın hayrı olmaz. Bir kâr, yüz ziyan getirir. Mübtelâ olanlar yakalarını zor kurtarırlar. Hâsılı neş’e ve lezzetleri ferdî ve muvakkat olduğu hâlde zararları, mefsedetleri hem ferdî ve içtimaîdir, hem bedenî ve hem ahlâkîdir. Emraz-ı sâriye gibi umuma sâridir. Cezasını önünde çekmeyenler sonunda çekerler. Hayal edilen cüz’î bir kâr için, muhakkak ve küllî bir ziyana düşmek de kâr-ı akıl değildir. Def-i mazarrat celb-i menfeatten mukaddemdir.”[3]

[1] el-Bakara 2/219.

[2] Bkz. Kurtubî, el-Câmiu liahkâmi’l-Kur’ân, 6/286; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, 2/766.

[3] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 2/766.

İçkinin ne tür zararları vardır?

Alkolün nefse, mala, akla, dine, aileye ve topluma verdiği zararlarla ilgili bu güne kadar birçok makale ve kitap çalışması yapılmıştır. Biz alkolün akla, vücuda, insan psikolojisine, ahlâka, aileye ve topluma verdiği zararlar hakkında tafslilatlı açıklamayı ilgili çalışmalara havale ederek, burada konunun kısa bir özetini vermekle iktifa edeceğiz.

Öncelikle ifade etmek gerekir ki, Nebiyy-i Ekrem Efendimiz asırlar önce cevâmiu’l-kelim beyanlarıyla içkinin insanlık için nasıl korkunç bir tehlike olduğunu ortaya koymuştur. Onun, Ebu’d-Derda’ya şu tavsiyede bulunduğunu görüyoruz: “Sakın içki içme! Çünkü o bütün şerlerin anahtarıdır.”[1] Keza Hz. Peygamber içkiyle ilgili “İçki kötülüklerin anasıdır.”[2] buyurmak suretiyle, birçok problem ve kötülüğün temelinde içkinin yer aldığına işaret etmiştir. Çünkü kendisi büyük bir günah olan içki, aynı zamanda birçok günahın da işlenmesine öncülük yapmaktadır. Aynı şekilde içkinin hükmünü soran ve onun bir tedavi şekli olduğunu ifade eden sahabiye Hz. Peygamber’in cevabı şu olmuştur: “Hayır o bir tedavi değil, bilakis derdin ta kendisidir.”[3]

Aslında Kur’ân-ı Kerim, ifadeleriyle, içkinin günah ve zararlarının faydasından çok daha fazla olduğunu bildirerek, akıl sahiplerini onu terk etmeye davet etmiştir. Yine içkinin kesin olarak haram kılındığı âyet-i kerimede o, “rics” olarak vasıflanarak, maddî ve manevî açıdan nasıl pis ve zararlı bir madde olduğuna dikkat çekilmiştir. Bir sonraki âyet-i kerimede ise, “Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?”[4] ifadeleriyle, içki yoluyla Şeytan’ın insanları nasıl tuzağa düşürdüğü anlatılmıştır. Demek ki içki, hem insanlar arasındaki kardeşlik ve dayanışma duygusunu yok ederek onlar arasında düşmanlık ve kine sebep olmakta hem de insanları Allah’a ibadet etmekten alıkoymaktadır.

Buna göre Kur’ân ve Sünnet mutlak olarak içkiyi haram kılmakla kalmamış, aynı zamanda onun insanlık için ne kadar zararlı bir madde olduğunu da ortaya koymuştur. Görüldüğü gibi, günümüzde yürütülen ilmî çalışmalar içkinin zararlarıyla ilgili bize hiçbir şey söylemese bile, âyet ve hadislerin konuyla ilgili ifadeleri onun insanlık için nasıl zararlı bir madde olduğunu anlamaya kâfidir.

Günümüzde içki ve uyuşturucuların verdiği zararların nasıl ciddî boyutlara ulaştığını, yapılan istatistikler de açıkça göstermektedir. Yeşilay raporuna göre, ülkemizde işlenen genel suçların % 66’sı, trafik kazalarının % 61’i,[5]cinayetlerin % 85’i, boşanmaların % 80’i, akıl hastalıklarının % 50’si alkol ve uyuşturucu kullanmaktan kaynaklanmaktadır. Ayrıca alkol kullanmaktan kaynaklanan intihar vakaları, alkol almayanlara nisbeten % 58 daha fazladır.[6]

Toplumda birçok suçun işlenmesinin temelinde de alkol ve uyuşturucunun yer aldığı görülmektedir. Dünya Sağlık Teşkilâtı’nın Türkiye’nin de dâhil olduğu otuz ülkeyi kapsayan son araştırma raporlarına göre cinayetlerin % 85’i (bu cinayetlerin % 60-70’i aile içinde işlenmektedir), tecavüzlerin % 50’si, şiddet olaylarının % 50’si, eşlerini dövenlerin % 70’i, işe gitmeyenlerin % 60’ı ve akıl hastalıklarının da % 40-50’si alkolden kaynaklanmaktadır. Yine Dünya Sağlık Örgütü, her yıl 2.5 milyon insanın alkol ve alkolün neden olduğu sebeplerden dolayı hayatını kaybettiğini ve dünyada yaşanan ölümlerin % 4’ünün sebebinin alkol olduğunu açıklamıştır. [7]

Hiç şüphesiz içki ilk ve en büyük tahribatı akılda yapmaktadır.[8] Zira içki, aklın fonksiyonunu yerine getirmesini engellemekte, düşünme kabiliyetini zayıflatmakta, zihin faaliyetini ve dikkati yavaşlatmakta, isabetli karar vermeyi engellemekte, edep hissini azaltmakta, insanın şuurlu davranışlar sergilemesinin önüne geçmekte ve adeta onu ne yaptığını bilmez bir varlık hâline getirmektedir. Allah’ın ihsan ettiği aklı gereği gibi kullanamayan bir kimse ise kendisine düşen sorumlulukları yerine getiremeyecek ve hatta istemeden başkalarına zarar verebilecektir. Yukarıda verilen istatistikler de bunu göstermektedir.

Diğer taraftan içkinin pek çok hastalığa sebep olduğu da günümüz tıbbı tarafından açıkça ortaya konulmuştur. İçki, öncelikli olarak karaciğeri tahrip ederek, onun yağlanmasına ve büyümesine sebep olmakta ve neticede siroz hastalığı baş göstermektedir. Aynı şekilde aşırı içki tüketimi mide, sinir sistemi, akciğer, pankreas, bağırsak ve böbrek gibi organlarda hasarlar oluşmasına, kalb atışlarının ritminin bozulmasına, kısırlığa, tansiyon yükselmesine ve uyku bozukluklarına sebep olmakta ve kanser riskini de arttırmaktadır. Sadece Almanya’da her yıl yaklaşık 50.000 insanın bir şekilde alkolün neden olduğu problemlerden dolayı hayatını kaybettiği ifade edilmektedir.[9] Diğer yandan alkolik bir kadının özürlü bir çocuğa sahip olma riski % 35 daha fazladır. Ayrıca ana rahmindeyken alkole maruz kalan bir çocuğun zihnî ve bedenî gelişmesi daha yavaş olmakta ve onda ilerleyen yaşlarda davranış bozuklukları baş göstermektedir. Hamilelikte alkol kullanımı erken doğum ve ölü doğum ihtimallerini de arttırmaktadır. Görünen o ki, alkolün zararı sadece kişiye münhasır kalmamakta o, gelecek nesilleri de tehdit etmektedir.[10]

İçki tüketimi, aile ve toplum yapısında da onulmaz yaraların açılmasına sebep olmaktadır. Açıkçası alkolik anne veya babanın bulunduğu bir ailede, huzur ve mutluluğun bulunması çok zor bir ihtimaldir. Çünkü genel itibarıyla alkolik bir insan kendisini tembellik ve miskinliğe alıştıracak, iş hayatında başarısız olacak ve parasını, enerjisini, vaktini ve sıhhatini alkole sarfedeceğinden ailesine karşı sorumluluklarını da yerine getiremeyecektir. Sarhoş olduğu durumlarda ne yaptığını bilmeyeceğinden onun aile fertlerine karşı acımasız ve zalimce davranması ise kaçınılmaz olacaktır. [11]

Ayet-i kerimenin ifadesiyle içki, insanlar arasında kin ve düşmanlıkların ortaya çıkmasına sebep olacağından, toplum hayatı için de o, tam anlamıyla bir düşmandır. İktisadî açıdan da içki tüketiminin zararları ortadadır. Çünkü o, millî servetin önemli bir kısmının heder olmasına sebep olmaktadır. Alkolün sebep olduğu hastalıklardan kurtulma adına ciddî paraların harcandığı da unutulmamalıdır.

İçki ve uyuşturucunun en büyük zararlarından biri de bunların kısa zamanda bağımlılığa dönüşmeleri ve sonrasında bunlardan kurtulmanın çok zor olmasıdır. Diğer yandan bunları kullanan insanlar zamanla aldıkları alkol miktarını arttırmakta ve bu da insanın helaka doğru gidişini hızlandırmaktadır.

[1] İbn Mâce, “Eşribe”, 1.

[2] İbn Ebi Şeybe, Musannef, 5/97; Dârekutnî, Sünen, 4/247; Nesâî, “Eşribe”, 44.

[3] Ebû Dâvud, “Tıbb”, 11.

[4] el-Mâide 5/90-91.

[5] Kanının bir litresinde bir gram alkol olan bir şoförün, alkolsüz bir şoföre göre 6 misli, bir buçuk gram alkol bulunanın 24 ve 2 gram alkol bulunanın da alkol bulunmayan bir şöfore göre 60 misli daha çok kaza yapma ihtimali olduğu ifade edilmiştir. (Ömer Kılıç, İslâmî ve Tıbbî Açıdan Alkol, s. 195)

[6] Şuayip Özdemir, “Alkol ve Uyuşturucunun Zararları…”, Diyanet İlmi Dergisi, 2004, sayı: 4, s. 104.

[7] Musa Tosun, “İçki”, DİA, 21/463; Harun Şimşek, Alkollü Yiyecek ve İçecekler, s. 20; Adem Elgün, “Alkollü İçkiler ve Gıdalarda Alkol”, 1. Ulusal Helâl ve Sağlıklı Gıda Kongresi, s. 133.

[8] Prof. Dr. Gustav Schimert, yetişkin bir insanın her sarhoş oluşunda, beynindeki 7 milyon hücrenin tamamen zarar gördüğünü ifade etmiştir. (Harun Şimşek, Alkollü Yiyecek ve İçecekler, s. 11)

[9] Almanya’da kişi başına yıllık tüketilen alkol miktarı yaklaşık 150 litredir. Rusya, Ukrayna, Macaristan, Romanya, Portekiz, Fransa, İngiltere gibi ülkelerde ise bu oran daha da artmaktadır. Ülkemizde ise bu oran 20 litre civarındadır. (Harun Şimşek, Alkollü Yiyecek ve İçecekler, s. 22)

[10] Ömer Kılıç, İslâmî ve Tıbbî Açıdan Alkol, s. 110-111; Musa Tosun, “İçki (Tıp Açısından İçki)”, DİA, 21/463; Harun Şimşek, Alkol İçeren Yiyecek ve İçecekler, s. 18.

[11] Bkz. Ömer Kılıç, İslâmî ve Tıbbî Açıdan Alkol, s. 160.

İçkiden tedavi amacıyla faydalanılabilir mi?

Asr-ı saadette bazı kimseler Peygamber Efendimiz’e gelerek içkiyi tedavi maksadıyla kullanıp kullanamayacaklarını sorduklarında, Efendimiz bunu reddetmiş ve içkinin bir şifa olmayacağını ifade buyurmuştur.

Mesela Süveyd b. Târık isimli sahabi, Allah Resûlü’ne gelerek içkinin hükmünü sorduğunda, Allah Resûlü onu içki içmekten nehyetmiştir. Sahabi sorusunu tekrarlamış ancak yine aynı cevabı almıştır. Sahabinin, içkinin bir tedavi çeşiti olduğunu söylemesi üzerine ise Allah Resûlü’nün cavabı şu şekilde olmuştur: “Hayır o bir tedavi değil, bilakis derdin ta kendisidir.”[1]

Öte yandan Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem), şu hadis-i şeriflerinde de kesin olarak haramla tedavi olmayı yasaklamıştır: “Şüphesiz ki Allah, her dert için bir deva yaratmıştır. O halde tedavi olunuz. Fakat haram şeylerle tedavi olmayınız.”[2]

[1] Ebû Dâvud, “Tıbb”, 11.

[2] Ebû Dâvud, “Tıbb”, 11.

Günümüzde üretilen içkilerin hükmü nedir?

Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) farklı rivayetlerle ve muhtelif senetlerle gelen pekçok sahih hadislerinde şüpheye mahal bırakmayacak şekilde her sarhoşluk veren içkinin haram olduğunu ifade etmiştir. Kur’ân-ı Kerim’de katî olarak haram kılınan hamr, lügatte sarhoş edici hâle gelmiş çiğ üzüm suyu mânâsına gelse de, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) her sarhoş edici içkinin hamr olduğunu ifade ederek, hamr’ın şer’î mânâsının sarhoş edici bütün içkiler olduğunu ifade buyurmuştur. Allah Resûlü’nün tefsirinin üstünde başka bir tefsir olamayacağına göre, önemli olan onun hamr’ı nasıl tefsir ettiğidir. Bu açıdan sarhoşluk veren bütün içkilerin bizzat Kur’ân âyetiyle haram kılındığını söylemek mümküdür.

Esasen hamr’ın gizlemek, saklamak ve örtmek mânâlarına gelmesi ve şaraba insana sarhoşluk vererek aklı örttüğü için hamr isminin verilmesi de,[1] yukarıdaki mânâyı güçlendirmektedir. Zira fıkıh üsulünde sabittir ki, hükmün müştaka ta’liki, me’haz-i iştikakın illiyyetini iktiza eder. Yani haramlık hükmü, hamr’a taalluk ettiğine ve hamr da gizlemek, örtmek mânâlarına geldiğine göre, aklı perdeleyen diğer içecekler de aynı hükme tâbi olmalıdır. Diğer bir ifadeyle her ne kadar hamr lügavî/hususî mânâsı itibarıyla mayalanmış yaş üzüm suyunun adı olsa da, onun şer’î/umumî mânâsının bütün içkileri ihtiva etmesine bir mâni yoktur. Kaldı ki, hamr’ın umumî mânâsı itibarıyla sarhoş edici bütün içkiler için kullanıldığı ve hatta onun umum içkiler için kullanılmasının daha sahih olduğu Firuzâbâdî, Zebidî ve İbn Manzur gibi dil üstadları tarafından da ifade edilmiştir.[2]

Hamr’ın yaş üzüm suyundan yapılan şarap mânâsına geldiği kabul edilse bile, konuyla ilgili yürütülecek kıyas delili gereği, sarhoş edici diğer içkilerin de haram olduğu anlaşılacaktır. Çünkü cumhur-ı fukaha şarabın haram kılınmasının illeti olarak iskâr (sarhoş edicilik) vasfını göstermişlerdir.[3] Buna göre şarapla aynı illete sahip diğer içkilerin de haram olması gerekir ve bunların da haramlığı âyetle sabit olmuş olur. Çünkü usulcülerin ifadesiyle kıyas müsbit değil muzhirdir. Yani kıyasla yeni bir hüküm ortaya konulmuş olmaz. Bilakis nassın hükmü altına giren fertler tespit edilmiş olur. Burada içkinin illetinin, kişinin sarhoş olması gibi değişken ve subjektif bir ölçüye değil de, objektif ve zâhir bir ölçü olan iskâr vasfına bağlanması, insanları içkiden uzak tutma açısından önemli bir tespittir. [4]

Bir de Kur’ân-ı Kerim’de hamr’ın haram kılınmasının hikmeti/illeti şu ifadelerle açıklanmıştır: “Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister.”[5] Hiç şüphesiz söz konusu gerekçeler sadece şaraba münhasır değildir. Şeytanın insanların arasına kin ve düşmanlık sokması veya insanları zikir ve ibadetten alıkoyması yönüyle diğer sarhoş edici içkilerin de, şaraptan bir farkı yoktur.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin içkiyle ilgili şu yorumları da mevzumuza ışık tutması açısından oldukça önemlidir: “İslâm şeriatı ki, o, ümmet siyaseti, sedd-i zerâi’ ve tahrif kapısını tamamen kapatma konularında en son noktaya ulaşmıştır. İçkinin azının çoğuna davetiye çıkardığını görmüş, içkinin bizzat kendisinin haram kılınmadan, doğabilecek mefsedetleri yasaklamakla yetinmenin bir anlam ifade etmeyeceğini anlamış ve içkiye karşı kesin bir tavır koymuştur. Mefsedetlere götürecek yollardan bir kısmı hakkında ruhsat kapısının aralanması hâlinde dinî siyasetin başarısız olacağını çok iyi bilen İslâm şeriatı, konuyla ilgili yasak hükmünü bütün içki türlerine yönelik olarak ve azını da çoğu gibi mahkûm ederek indirmiştir…

İçkinin haram olması için, onun üzümden yapılmasının şart kılınmasının bir anlamı yoktur. Haramlık hükmünde etkili olan şey, onun aklı izale etmesi ve azının çoğuna götürmesidir. Şu hâlde hamr denilince onunla her türlü içkinin kastedildiği açıktır. Dolayısıyla hiçbir kimsenin çıkarak, üzüm dışında kalan nesnelerden yapılan içkileri helâl sayması ve sarhoşluk vermeyecek kadarını kullanmasını caiz görmesi mümkün değildir… Bilindiği gibi insanlar içkiye düşkündürler, onu içmek için çeşitli bahaneler bulurlar, yollar ararlar. Bu durumda maslahatın tamamlanabilmesi için, onun her halükarda yasaklanması ve böylece hiçbir mazeret kapısının açık bırakılmaması gerekir.”[6]

Günümüzde içki üretimine yönelik büyük bir endüstri sahası kurulmuştur. İçki fabrikalarında çeşit çeşit içkiler üretilmektedir. Hatta şarabın alkol oranı en fazla % 15’e çıkmasına mukabil, günümüzde damıtma tekniğiyle içindeki alkol oranı % 50-60’lara varan içkiler üretilmektedir. Bu durumda şarabın haram görülerek, viski, konyak, cin gibi alkol oranı çok daha yüksek olan ve insanı çok daha hızlı sarhoş eden içkilerin helâl görülmesi mümkün değildir. Alkol oranı şaraptan daha düşük içkiler üretilse bile, sarhoş edici olduktan sonra Allah Resûlü’nün ifadeleriyle bunların tamamı haramdır. Dinde ihtiyatın gereği de budur.

İçkilerin sarhoşluk vermesinin asıl sebebi, ihtiva ettikleri etil alkoldür. Bu yüzden hangi çeşit içki olursa olsun, hepsindeki sarhoşluk maddesi aynıdır. Diğer bir ifadeyle şarabın haram kılınmasını gerektiren madde olan etil alkol; hurma, mısır, buğday gibi diğer gıdalardan elde edilen içkilerde de mevcuttur. Şu halde bunların hepsinin aynı hükme tabi olması ve tamamına haramlık hükmünün verilmesi gerekir

[1] Hz. Peygamber de (s.a.s), hamrı tarif ederken şöyle buyurmuştur: “Hamr, aklı örten şeydir.” (Buharî, “Tefsir”, 108)

[2] Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-muhît, 1/495; Zebdidî, Tâcu’l-arûs, 11/210.

[3] İçkilerin sarhoşluk vermesinin asıl sebebi, ihtiva ettikleri etil alkoldür. Bu yüzden hangi çeşit içki olursa olsun, hepsindeki sarhoşluk maddesi aynıdır. Diğer bir ifadeyle şarabın haram kılınmasını gerektiren madde olan etil alkol; hurma, mısır, buğday gibi diğer gıdalardan elde edilen içkilerde de mevcuttur. Şu halde bunların hepsinin aynı hükme tabi olması, içkinin haram kılınması arkasındaki temel geyenin bir gereğidir.

[4] Mustafa Baktır,“İçki”, DİA, 21/460.

[5] el-Mâide 5/91.

[6] Dihlevî, İslâm Düşünce Rehberi, 2/471-472.

Nebiz ne demektir ve hanefi mezhebine göre hükmü nedir?

Pek çok hadis-i şerifte ve fıkıh kitaplarında yer alan nebiz kelimesi, daha çok hurma ve kuru üzümün suya atılması ve sonra da bunun ateşte kaynatılmasıyla elde edilen içecekler için kullanılmış ve hem sarhoş edici hem de sarhoşluk vermeyen içecekleri içine almıştır. Zaten bu şekilde elde dilen bir içecek ilk yapıldığı anda sarhoşluk vermeyecek fakat bir süre bekletildiğinde yavaş yavaş alkolleşmeye başlayacaktır.

İbn Teymiye’nin şu açıklamaları da bunu desteklemektedir: “Ulemadan bazıları, Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) içmeye ruhsat verdiği ve sahabenin de içtiği nebizin sarhoşluk veren nebiz olduğunu zannetmişlerdir. Hâlbuki vakıa bunun tersinedir. Bilakis Allah Resûlü ve sahabe-i kiram kuru üzüm ve hurma gibi bir gıdayı suya atıyorlar ve bunlar da suyun içine tatlılığını bırakıyordu. Onlar tahammur edinceye (alkolleşinceye) kadar bunu içiyorlar, tahammur ettiğinde ise bu nebizleri içmiyorlardı.”[1]

Suyun içine bırakılan kuru üzüm ve hurmadan iki şekilde içecek/içki yapılmaktadır: Brincisi bunları ateşte pişirerek diğeri de ateşe koymadan. İlkine, nebizü’t-temr ve nebizü’z-zebib denirken, diğerine de, naki’ü’z-zebib ve naki’ü’t-temr denmiştir.

Nebiz kelimesi genellikle kuru üzüm ve hurma için kullanılmış olsa da, suya atıldıktan sonra ateşte kaynatılması suretiyle diğer meyve ve yiyeceklerden de nebiz elde etmek mümkündür. Buradan da anlaşılacağı üzere nebiz, genel itibarıyla içki için değil, hoşaf veya şıra olarak tüketilmek üzere elde edilen bir içecektir. Fakat özellikle sıcak havada bekletilen nebizin bir süre sonra sarhoş edici olacacağı da unutulmamalıdır. Bununla birlikte, nebizin doğrudan içki olarak yapılması da mümkündür.

Hanefi mezhebine göre nebizin hükmü nedir?

Hanefiler, hurma ve kuru üzümden yapılan nebizin mayalanmış ve keskinleşmiş olsa bile içilmesini helâl görmüşlerdir. Aynı şekilde Hanefilere göre ister keskinleşmiş olsun ister olmasın hurma ve kuru üzüm suyunun karıştırılarak azca pişirilmiş hâli de helâldir. Buna halitan denir. Hanefilerin helâl gördükleri bir diğer içecek de, bal, incir, buğday, arpa ve darı gibi yiyeceklerden yapılan nebizdir. Yukarıda geçtiği üzere, Hanefî mezhebine göre kaynayarak üçte ikisi giden üzüm suyu da (müselles) helâldir.[1]

Zira Ammar b. Yâsir, Hz. Ömer’in onu yemeği tatlandırmak için kullandığını ve bu sebeple kendisinin de onu içmeye devam edeceğini söylemiştir. Diğer yandan Hz. Ömer onunla ilgili şöyle demiştir: “Şeytanın nasibi gidene kadar içeceklerinizi pişiriniz (kaynatınız). Hiç şüphesiz içeceğin üçte ikisi şeytanın, üçte biri de sizin nasibinizdir.”[2] Ayrıca müsellesin azının helâl olmasıyla ilgili olarak, onun katı olduğu için azını içmenin fesada sebep olmayacağı ve şarabın hilafına onun azını içmenin çoğunu içmeye davet etmeyeceği söylenmiştir.[3]

Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’un bu içkilerin sarhoş etmeyen miktarının helâl olduğu konusundaki en önemli delilleri şu hadis-i şeriftir: “Hamrın bizatihi kendisi, diğer içeceklerin ise sarhoş edici miktarı haram kılınmıştır.”[4]

Hanefiler, yukarıda azının da çoğunun da haram olduğunu belirttikleri dört çeşitin dışındaki nebizlerin helâl olmasını iki şarta bağlamışlardır: Buna göre bir, bunlar zevk ve eğlence kastıyla içilmemeli bilakis güç ve kuvvet kazanma kastıyla içilmeli; ikincisi de bunları içen kimse zann-ı galiple sarhoş olmayacağından emin olmalıdır. Bu içecekler oyun ve eğlence kastıyla içildiklerinde haram olacağı gibi, onları içen kimse zann-ı galiple sarhoş olacağını bilirse yine bunların içilmesi haram olur. Eğer kişi sarhoş edecek derecede bunları içerse kendisine had cezası uygulanır.[5]

Hanefî mezhebiyle ilgili bu hükümler İmam Âzam ve Ebû Yusuf’a aittir. İmam Muhammed ise, içkinin hangi maddeden yapıldığına bakmadan, sarhoş edici bütün içkilerin haram olduğunu söylemiştir. Yani ona göre üzüm, kuru üzüm ve hurmanın yanı sıra, bal, incir, buğday, arpa ve mısır gibi daha başka yiyecek ve içeceklerden elde edilen içkilerin de azı ve çoğu haramdır. İmam Muhammed’in bu hükmünün dayanağı, “Her sarhoşluk veren şey hamrdır ve her sarhoş edici haramdır.”[6], “Çoğu sarhoş edenin azı da haramdır.”[7] hadisleriyle kıyas delilidir.

Daha sonra gelen Hanefî fukahası, insanlar arasında fesadın yayıldığını, bu içeceklerin ibadet ve taate kuvvet vermesi maksadıyla içilmediğini bilakis fâsıkların bir araya gelerek bunları eğlence ve sarhoş olmak kastıyla içtiklerini gerekçe göstererek fetvanın İmam Muhammed’in görüşüne göre verildiğini ve böylece insanların bu içecekleri içmekten mutlak olarak menedildiğini söylemişlerdir.

[1] İbn Teymiye, Mecmu’u’l-fetâvâ, 34/195.

[1] Serahsî, el-Mebsût, 24/5-6; Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/46-49.

[2] Nesâî, “Eşribe”, 53; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, 8/301 (17884).

[3] Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/46.

[4] Dârakutnî, Sünen, 4/256; Beyhaki, es-Sünenü’l-kübra, 8/297; Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, 10/338.

[5] İbn Âbidin, Reddü’l-muhtâr, 10/33-34; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/512; Aynî, el-Binâye, 9/537.

[6] Buharî, “Eşribe”, 1; Müslim, “Eşribe”, 73; Ebu Davud, “Eşribe”, 5.

[7] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 5; Tirmizi, “Eşribe”, 3; İbn Mâce, “Eşribe”, 10; Nesâî, “Eşribe”, 25.

[8] İbn Âbidin, Reddü’l-muhtâr, 10/36; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/512-513; Kâsânî, Bedâiü’s-sanâî, 5/116.

Hanefi mezhebine göre hangi içkiler haramdır?

Hanefiler, Kur’ân’da haram kılınan hamr’ın üzüm suyundan yapılan şarap olduğunu söyleseler de, hadis-i şeriflerden hareketle, hurma ve üzümden yapılan daha başka içkilerin de haram olduğunu ifade etmişlerdir. Hanefî mezhebine göre, azı da çoğu da haram kılınan içkiler dört çeşit olup, bunlar şunlardır:

1- Hamr: Hamr, ateşe konulmamış ve ateşte kaynatılmamış yaş üzüm suyunun bekletilerek kendi kendine mayalanıp, keskinleşip (sarhoş edecek derecede kuvvetlenip), köpüğünü attıktan sonraki çiğ ve keskin durumudur. İmameyn, içkinin keskinleşmesiyle birlikte sarhoş edici olacağını söyleyerek, onun köpüğünü atmasını şart görmemişlerdir. Ebû Hanife ise, içkinin hiç köpüğü kalmayacak şekilde saflaşıp berraklaştıktan yani içkinin, üzüm suyunun eserinden hiç bir şey kalmayacak şekilde şaraba dönüştükten sonra tam mânâsıyla hamr adını alacağını söylemiştir. Müfta bih olan görüş, İmameyn’in görüşüdür. [1]

Hanefî mezhebine göre şarabın haramlığı, Kur’ân, Sünnet ve icma ile sabittir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz.”[2] Sünnet’teki delil ise şu hadis-i şeriftir: “Hamrın bizatihi kendisi, diğer içeceklerin ise sarhoş edici miktarı haram kılınmıştır.”[3] Yukarıdaki nasslardan yola çıkan fukaha, hamr’ın haramlığının sarhoşluk illetine dayanmadığını bilakis onun liaynihi haram olduğunu söylemişlerdir.[4]

Serahsî, şarabın sarhoş etmeyecek miktarının da haram kılınmasını özetle şöyle açıklamıştır: İçkinin haram kılınmasının illeti iskâr (sarhoşluk) olsa da, şarabın sarhoş etmeyecek ölçüdeki az miktarı da haramdır. Çünkü Allah Resûlü şöyle buyurmuştur:   “Hamr, aynı ile haram kılınmıştır. Bu sebeple onun azı da, çoğu da; keza her içkiden hâsıl olan sarhoşluk da haramdır.”[5] Ayrıca Kur’ân-ı Kerim’de içkinin haram kılınma sebebi olarak gösterilen, insanlar arasına kin ve düşmanlık sokmayla Allah Teâlâ’nın zikrinden alıkoyma illetleri şarabın azında da söz konusudur. Bir de şarabın azı, çoğuna davet eder. Şarabın azının içilmesi çoğunun içilmesine götürdüğü için, sedd-i zerâi prensibi gereğince onun azı da çoğu gibi haram olur.[6]

2-  Tılâ: Şayet yaş üzüm suyu çok az pişirilir ve bu pişirmeyle üçte ikisinden biraz azı gider, (buharlaşır) sonra üzüm suyundan kalan miktar mayalanır, keskinleşir ve köpüğünü de atarsa haram olur. Yaş üzüm suyunun yarısı (munassaf) veya daha azı giderse bunun haram olması evleviyetledir. Eğer kaynatılan üzüm suyunun üçte ikisi (müselles) veya daha fazlası gider ve üzüm suyu tatlanırsa (pekmez) onun içilmesi helâl olur. Üzüm suyunun üçte ikisi gitmediği sürece, sarhoşluk kuvvetinin onda mevcut olduğu ifade edilmiştir.[7]

3- Seker (Nakîu’t-temr): Taze hurma suyunun kaynatılmadan kendiliğinden mayalanmış, keskinleşmiş ve köpüğünü atmış çiğ hâline seker denir. Fadih, hurmanın kırılıp yarılması ve arkasından tatlılığının çıkması için sıcak suda bekletilmesi, sonra da keskinleşinceye kadar bırakılmasıdır. Buradan da anlaşılıyor ki, ister fadih ister seker olsun hurmadan elde edilen içecek keskinleştiği takdirde haram olmaktadır.[8]

4- Nakîü’z-zebîb: Kuru üzüm suyunun kaynatılmadan kendiliğinden mayalanmış, keskinleşmiş ve köpüğünü atmış çiğ hâlidir. Yani kuru üzüm, içine atıldığı suya tatlığını bıraktıktan sonra, tatlılığı giderek sarhoş edici hâle gelirse onun içilmesi haram olur.[9]

Hamr’dan sonra zikredilen bu üç çeşit içkinin haram olmasının delili şu hadistir: “Hamr, şu iki ağaçtan yapılır; üzüm ve hurma.”[10]Ayrıca bunların haram olduğuna dair sahabenin icmaı vardır. Ancak bunlar katî değil zannî delille sabit oldukları için bunların haramlığının hamr’ın haramlığından daha hafif olduğu ifade edilmiştir.[11]

[1] Serahsî, el-Mebsût, 24/2; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/509; İbn Âbidin, Reddü’l-muhtâr, 10/26.

[2] el-Mâide 5/90.

[3] Dârakutnî, Sünen, 4/256; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübra, 8/297; Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, 10/338.

[4] Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/45; Kâsânî, Bedâiü’s-sanâî, 5/112.

[5] Nesâî, “Eşribe”, 48.

[6] Aynî, el-Binâye, 9/505; Serahsî, el-Mebsût, 24/3.

[7] Üzüm suyunun ateşte kaynatılmasıyla onun sıvı kısmı buharlaşmakta ve geriye tatlı ve katı kısmı kalmaktadır. Zaten pekmez de bu yolla elde edilir. Aslında burada üçte iki sınırının konulması zann-ı galibe göre verilmiş bir hükümdür. Çünkü üzümün cinsine göre bu miktar değişebilir. Burada önemli olan kaynayıp buharlaşan üzüm suyunun tatlılığının artmasıyla birlikte artık tahammur özelliğini yitirmesidir. Dolayısıyla üzüm suyunun tatlılaşması ve alkolleşme özelliğini yitirmesi asıl olsa da, bunun mazınnesi olarak, üçte ikinin buharlaşması takdir edilmiştir.

[8] Aynî, el-Binâye, 9/496; İbn Âbidin, Reddü’l-muhtâr, 10/32; Serahsî, el-Mebsût, 24/6.

[9] Aynî, el-Binâye, 9/496; Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/46; Kâsânî, Bedâiü’s-sanâî, 5/112.

[10] Müslim, “Eşribe”, 13; Ebû Dâvud, “Eşribe”, 4; Tirmizi, “Eşribe”, 8; Nesâî, “Eşribe”, 19.

[11] İbn Âbidin, Reddü’l-muhtâr, 10/33; Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/511-512; Aynî, el-Binâye, 9/527.

Hadislerde hangi içkilerin haram olduğu ifade edilmiş ve haram olan miktarı ne kadardır?

Ebû Musa, Resûlüllah’a (s.a.s) gelerek şöyle demiştir: “Ey Allah’ın Resûlü! Yemen’de yapmakta olduğumuz şu iki içecek hakkında bize fetva ver: Birisi, baldan yapılan bit’, diğeri de mısır ve arpadan yapılan mizr’dir. Bunlar keskinleşinceye kadar nebiz yapılırlar.” Onun bu sorusuna Efendimiz (s.a.s) şu cevâmiü’l-kelim sözüyle cevap vermiştir: “Ben namaza mâni olacak kadar sarhoşluk veren her şeyi yasaklıyorum.”[1]

Ebû Dâvud’da geçen Abdullah b. Amr b. Âs’ın bir rivayetinde de, Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) Habeşlilerin mısırdan yapmış olduğu “gubeyra” ismindeki içki çeşidini içmeyi nehyetmiş sonra da, sözünün sonunda konuyla ilgili genel prensibi beyan etmiştir: “Allah’ın Peygamberi (s.a.s), şarabı, kumar ve tavla oynamayı, bir de darıdan yapılmış içkiyi (gubeyra) yasaklamış ve ‘Her sarhoşluk veren şey haramdır.”[2]

Deylem el-Hımyerî’nin rivayet ettiği hadis-i şerif ise şöyledir: “Ey Allah’ın Rasûlü, ben soğuk bir memlekette bulunuyorum. Biz orada ağır iş(ler)le uğraşıyoruz ve şu buğdaydan bir içki imal ederek onunla işlerimize ve memleketimizdeki soğuğa karşı direnç kazanıyoruz. (Bu hususta ne buyurursun)?” diye sordum. (O da bana): “(Bu içki) sarhoşluk veriyor mu?” diye sordu. (Ben) “Evet” dedim. Bunun üzerine; “Öyleyse ondan kaçınınız.” buyurdu. (Ben): Halk onu bırakmıyor, dediğimde; “Eğer bırakmıyorlarsa onlarla savaşınız!” buyurdu.”[3]

Hz. Âişe’ye sabah yapılıp akşam içilen ve akşam yapılıp sabah içilen hurma nebizinin hükmü sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: “Ekmek ve su bile olsa sarhoşluk veren hiçbir içeceği helâl kılacak değilim.”[4] Hz. Âişe’nin rivayet ettiği benzer bir hadis-i şerif ise şöyledir: Allah Resûlü’ne bal şerbetinin hükmü sorulduğunda şöyle cevap vermiştir:“Sarhoşluk veren her içki haramdır.”[5]

Burada Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) sorulan soruya “helâldir” veya “haramdır” şeklinde bir hüküm vermek yerine, konuyla ilgili genel bir prensip vaz’ etmesi önemlidir. Zira şerbet ve şıra gibi içecekler her zaman aynı hâlde bulunmazlar. Yani bunların tabiatları sabit ve değişmez değildir. Normal şartlarda caiz olan bu gibi içeceklerin zamanla fermantasyon geçirerek sarhoşluk verici bir mahiyet kazanmaları mümkündür.

Yukarıdaki hadislerde sayılanlar, o dönem için içki yapılan belli başlı hammaddelerdir. Bazı rivayetlerde bunlara, mısır ve pirinç de ilave edilmiştir. Sonraki dönemlerde daha başka maddelerden de hamr (içki) elde etmek mümkün olabilir. Nitekim günümüzde karbonhidrat ihtiva eden envai çeşit sebze, meyve ve tahıl içki imalâtında kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu hadis-i şeriflerden anlaşılmaktadır ki, bir içkinin hamr sayılması için hammaddesi değil, sarhoşluk vasfı esastır.

Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), “Çoğu sarhoş edenin azı da haramdır.”[6] buyurmak suretiyle, sarhoş edici çok miktardaki içkinin, azının da haram olduğunu ifade etmiştir.

Ebû Dâvud’da geçen diğer bir rivayet ise şu şekildedir: “Her sarhoş edici şey haramdır. Bir farak[7] (küp) içildiği takdirde sarhoşluk veren bir şeyin tek avucu da haramdır.”[8]  Tirmizî’deki rivayet, “tek yudumu haramdır”şeklinde geçmektedir.[9]

Nesâî’de geçen İbn Ömer’in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de çoğu sarhoş eden içkilerin azının da haram olduğunu göstermektedir: Bir adam Allah Resûlü’ne gelerek içkilerin hükmünü sormuş, Efendimiz de (s.a.s) ona şöyle cevap vermiştir: “(Alkolleşme başladığından dolayı) Fokurdayan her şeyden kaçın.”[10]

[1] Müslim, “Eşribe”, 70; Buharî, “Megâzi”, 60; Ebu Dâvud, “Eşribe”, 5; Nesâî, “Eşribe”, 23.

[2] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 4.

[3] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 5.

[4] Nesâî, “Eşribe”, 48.

[5] Buharî, “Vudu’”, 71; Müslim, “Eşribe”, 67, 68.

[6] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 5; Tirmizi, “Eşribe”, 3; İbn Mâce, “Eşribe”, 10; Nesâî, “Eşribe”, 25.

[7] Farak, 16 rıtıllık bir kaptır. Bir rıtıl yaklaşık olarak 2.5 litredir.

[8] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 5.

[9] Tirmizî, “Eşribe”, 3.

[10] Nesâî, “Eşribe”, 48.

Ayet-i Kerime’de haram kılınan “hamr” ne demektir?

Nebiyy-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) hamr’ı şu veciz ifadeleriyle ta’rif etmiştir: “Her sarhoşluk veren şey hamrdır ve her sarhoş edici haramdır.”[1] Nu’man b. Beşir’in rivayet ettiği bir diğer hadis ise şöyledir: “Şarap, şıradan (olduğu gibi) kuru üzümden, kuru hurmadan, buğdaydan, arpadan ve darıdan (da olur.) Ben sizi (bunlar gibi) sarhoşluk veren herşeyden nehyediyorum.”[2]

Aynı şekilde İbn Ömer, Hz. Ömer’in Resûlüllah’ın minberinde şu açıklamayı yaptığını rivayet etmiştir: “Ey insanlar! Hamr’ın haram olduğu hükmü inmiştir. Bilesiniz ki hamr, beş şeyden yapılmaktadır: Üzüm, hurma, bal, buğday ve arpadan. Hamr, aklı örten her şeydir.”[3] Benzer bir rivayette Ebû Dâvud’da geçmektedir: “Üzümden hamr yapılır, hurmadan hamr yapılır, baldan hamr yapılır, buğdaydan hamr yapılır, arpadan hamr yapılır.”[4]

Hattâbî, bu hadisin mânâsını, “Hamr sadece bu beş şeyden yapılır.” şeklinde anlamanın yanlış olacağını ifade etmiştir. Ona göre, hadiste hususiyle bu maddelerin zikredilmesinin sebebi, o zaman için bunların biliniyor olmasıdır. Yoksa daha başka gıdalardan elde edilen içkiler de aynı hükme tâbidir.[5]

Hamr’ın ne mânâya geldiğinin anlaşılması adına İbn Sîrîn’den gelen şu rivayet de önemlidir: “İbn Ömer’in yanına bir adam gelerek şöyle dedi: ‘Ailemiz bize akşam şerbet yapıyor biz de onu sabahleyin içiyoruz.’ İbn Ömer dedi ki: ‘Sarhoşluk veren her şeyden az da olsa çok da olsa seni sakındırırım. Allah’ı sana şahit kılarak sarhoş eden şeyin azından ve çoğundan seni sakındırırım. Allah’ı şahit kılarım ki Hayberliler şundan ve bundan içkiler yapıyorlar ve değişik isimler veriyorlardı. Onların hepsi hamr’dır. Fedekliler de şundan bundan içki yapıyorlar ve onlara değişik isimler veriyorlardı, onların da hepsi hamr’dır.’ İçki yapılan dört şeyi saydı onlardan biri de bal idi.”[6]

Enes b. Malik’ten gelen bir rivayet de şu şekildedir: “İçki bize haram kılınmıştı. Biz içkinin haram kılındığı esnada (Medine’de) üzümden yapılmış hamr’ı çok az buluyorduk. Bizim hamr’ımız daha ziyade büsr ve temr’den (hurma) idi.”[7]

Yine Enes b. Malik, içkinin haram kılınma zamanıyla ilgili şu bilgileri vermiştir: “Bir toplantıda amcalarımla beraberdim ve yaşça en küçükleri ben idim. Onlara şarap dağıtıyordum. O sırada bir adam gelerek: ‘Şarap haram kılındı.’ dedi. Oradakiler de bana, ‘Elindeki şarabı dök.’ dediler. Ben de elimdeki şarabı döktüm. Enes’e, ‘O içki neden yapılmıştı?’ diye sordum. O da, ‘Kuru ve çağla hurmadan yapılmıştı.’ dedi. Ebû Bekir b. Enes, ‘O gün içkileri o idi.’ dedi. Enes te o sözü yadırgamadı.”[8]

Bu rivayette görüldüğü üzere sahabe-i kiram efendilerimiz, içkinin haram kılınması üzerine hurmadan yapılmış içkileri dökmek suretiyle haram kılınan hamr’ın sadece üzümden yapılan içki olmadığını anlamışlardır.

Başka bir rivayette ise Resûl-i Ekrem: “Hamr, şu iki ağaçtan yapılır; üzüm ve hurma.”[9] ifadeleriyle hamr’ın üzüm ve hurmadan elde edildiğini söylemiştir.

Sadece üzümden değil daha başka gıdalardan elde edilen içkilerin de hamr hükmünde olduğunu ifade eden Hz. Peygamber, bununla ilgili şu ikazda bulunmuştur: “Ümmetimden bir kısım insanlar, hamr’ı başka isimler altında içeceklerdir.”[10] Burada Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) insanların daha sonraki dönemlerde, ismini değiştirmek suretiyle farklı maddelerden yapılan içkiyi tüketeceklerini haber vermiş ve ümmetini bundan sakındırmıştır.

Aşağıda daha detaylı açıklanacağı üzere Hanefi mezhebi dışındaki diğer üç mezhep bu ve benzeri hadislerden yola çıkarak, sarhoşluk veren bütün içkilerin hamr olduğunu ve konuyla ilgili âyet-i kerimenin yasağı kapsamına girdiğini söylemişlerdir. Hanefîler ise hamr’ın, çiğ üzümden yapılan şarap anlamına geldiğini, şarabın dışındaki diğer içkilerin ise Sünnet yoluyla yasaklandığını söylemişlerdir.

Allâme Hamdi Yazır da hamr’ı şu şekilde açıklamıştır: “Hamr, esasen örtmek mânâsına masdar olduğu hâlde, çiğ üzüm şırasından iştidad etmiş ve köpüğünü atmış olan şaraba isim olmuştur. Çünkü aklı bürüyüp örter ve kafayı dumanlar ki buna humar denilir. Hamr’ın bu üzüm şarabına ıtlakı, ıtlak-ı hastır. Bu münasebetle hamr, bir de alelûmum akla humar veren şey mânâsına kullanılır ki, bu mânâca müskiratın hepsi hamrdır.”[11]

[1] Buharî, “Eşribe”, 1; Müslim, “Eşribe”, 73.

[2] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 4.

[3] Buharî, “Eşribe”, 2; Müslim, “Tefsir”, 32.

[4] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 4.

[5] Hattâbî, Meâlimü’s-sünen, 4/262.

[6] Nesâî, “Eşribe”, 20; Buharî, “Eşribe”, 2; İbn Mâce, “Eşribe”, 5; Ebû Davud, “Eşribe”, 4.

[7] Buharî, “Eşribe”, 1.

[8] Nesâî, “Eşribe”, 1; Ebû Davud, “Eşribe”, 2.

[9] Müslim, “Eşribe”, 13; Ebû Dâvud, “Eşribe”, 4; Tirmizi, “Eşribe”, 8; Nesâî, “Eşribe”, 19.

[10] Buharî, “Eşribe”, 6; Ebu Dâvud, “Eşribe”, 6; İbn Mâce, “Eşribe”, 8.

[11] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 2/761.

İçkiyle ilgili Kur’an’da yer alan ayetler nelerdir?

Arap toplumunun içkiye son derece alışık olduğunu ve bol miktarda tükettiğini bilen Yüce Allah, onlara rahmetinin bir eseri olarak içkiyi birden yasaklamamış, bilakis inzâl buyurduğu âyet-i kerimelerle dört farklı aşamada içkiyi haram kılmıştır. Nüzûl sırasına göre bu dört âyet-i kerime şunlardır:

a) Üzümden İçki Elde Edilmesi

Kur’ân-ı Kerim’de içkiyle ilgili nâzil olan ilk âyet-i kerime şu şekildedir: “Hurma ve üzümden hem sarhoşluk veren içki, hem de güzel rızıklar elde edersiniz.”[1]

Burada içkinin helâl veya haram olduğuna dair bir hüküm yer almasa da, âyet-i kerimenin, sarhoşluk veren içki mânâsına gelen “seker” kelimesini, güzel rızık mânâsındaki “rızkan hasenen” kelimesinden ayrı zikretmesi ve aralarını “vav” bağlacıyla ayırmasından anlaşılmaktadır ki, içki, faydalı ve güzel bir rızık değildir. Diğer bir ifadeyle Allah Teâlâ zımnî olarak bu âyet-i kerimeyle içkinin zararlı ve kötü bir içecek olduğuna imada bulunmuştur.[2]

b) Fayda ve Zararının Mukayese Edilmesi

Hz. Ömer ve Muaz b. Cebel gibi bazı sahabe-i kiramın, “Yâ Resûlellah! Hamr hakkında bize bir fetva ver. Çünkü o, aklı gideriyor.” demeleri üzerine[3] içkiyle ilgili şu ikinci âyet-i kerime inzâl buyrulmuştur: “Sana şarap ve kumar hakkındaki hükmü sorarlar. De ki: İkisinde de hem büyük günah, hem de insanlara bazı menfaatler vardır. Fakat günahları faydalarından daha çoktur.”[4]

Görüldüğü gibi bu âyet-i kerimede içkinin gühahının (zararının) faydasından daha fazla olduğu ifade edilmek suretiyle akıl sahipleri uyarılmış ve içkinin haram kılınması aşamasında bir adım daha atılmıştır. Öyle ki, söz konusu âyet nâzil olduktan sonra içkinin zararının faydasından daha çok olduğunu nazar-ı itibara alan sahabenin bir kısmı, “Kendisinde büyük günah bulunan bir şeye bizim ihtiyacımız yoktur.” diyerek içki içmenin caiz olmadığı kanaatine varmışlar ve içki içmeyi terk etmişlerdir.[5]

c) İçkiliyken Namaza Yaklaşma Yasağı

Üçüncü olarak nâzil olan şu âyet-i kerimeyle içkiliyken namaz kılma yasaklanmıştır: “Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın.”[6] İmamlığa geçen bir sahabenin, Kâfirûn sûresindeki zamirleri yanlış okuması ve böylece mânânın bozulması, bu âyetin sebeb-i nüzülu olarak gösterilmiştir.[7] Bu âyet indikten sonra, Allah Resûlü’nün münadisinin, namaza başlarken: “Sarhoş olan, namaza yaklaşmasın!” diye seslendiği rivayet edilmiştir.[8]

Bu âyet-i kerimenin nâzil olmasıyla birlikte, içki içmeye devam eden sahabelerden bir kısmı daha, “Bizi namazdan alıkoyan bir şeye ihtiyacımı yoktur.” diyerek içkiyi bırakmış fakat içki tamamen haram kılınmadığı için bazı sahabeler yatsı namazından sonra içki içmeye devam etmişlerdir. Fakat bazı kimseler içki içip sarhoş olduktan sonra birbiriyle kavgaya tutuşup, birbirlerine Allah’ın razı olmayacağı sözler söylemeye başlayınca Cenâb-ı Hak da Mâide sûresindeki âyetle içkiyi kesin olarak haram kılmıştır.[9]

d) İçkinin Kesin Olarak Haram Kılınması

Son olarak içki hakkındaki kesin yasaklayıcı beyan aşağıdaki âyetlerle gelmiştir: “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?”[10]

Bu âyet-i kerimeden yola çıkan âlimler içkinin haramlığı konusunda icma etmiş ve içki içen bir insanın fâsık ve günahkâr, içkiyi helâl sayanın ise kâfir olacağını söylemişlerdir.[11]

[1] en-Nahl 16/67.

[2] Fahrettin er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, 20/55-56; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, 5/3107.

[3] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 2/761.

[4] el-Bakara 2/219.

[5] Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, 2/763-764; Kurtubî, el-Câmiu liahkâmi’l-Kur’ân, 6/286.

[6] en-Nisâ 4/43.

[7] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 1; Taberî, Câmiu’l-beyân, 8/376.

[8] Ebû Dâvud, “Eşribe”, 1.

[9] Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 2/4; Kurtubî, el-Câmiu liahkâmi’l-Kur’ân, 6/286.

[10] el-Mâide 5/90-91.

[11] Serahsî, el-Mebsût, 24/3.

Necis suyla yetiştirilen mahsuller helal midir?

Pis su veya pis gübreyle yetiştirilen mahsuller hakkında fukahadan bazıları bu pisliklerin istihâleye uğrayacağını söyleyerek topraktan biten mahsullerin temiz ve helâl olduğunu ifade etmiş, bazıları da pis suyla sulanan mahsullerin veya meyvelerin necis ve haram olacağını söylemiştir.

Hanbeliler necis suyla sulanan veya necis gübreyle gübrelenen meyve, sebze veya tahıl gibi ürünlerin necis ve haram olduğunu dolayısıyla bunların yenilmesinin de caiz olmadığını söylemişlerdir. Çünkü Hanbelilere göre pis su ve pis gübre ürünün bütün cüzlerine ulaşarak onu necis hâle getirmektedir. Onlara göre istihâle bizzat temizleyici olmadığı için, su ve gübrenin bitkilerin içinde değişim geçirmesi de hükmü değiştirmemektedir. Fakat Hanbelî mezhebine göre, şayet bu tür ürünler daha sonra temiz suyla sulanırlarsa bu takdirde temiz ve helâl olurlar. Tıpkı bir süre hapsedilerek temiz yemle beslenen cellâlenin yenilmesinin helâl hâle gelmesi gibi. Onlar İbn Ömer’in şu sözüyle istidlâl etmişlerdir: “Biz Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) arazisini kiraya veriyor ve (orayı kiralayan insanlara) bu araziyi insan pisliği ile gübrelememelerini şart koşuyorduk.”[1]

Hanefî, Malikî ve Şafiîler pis suyla sulanan veya pis gübreyle gübrelenen toprak ürünlerinin mubah olduğunu söylemişlerdir. Fakat Şafiîler söz konusu ürünlerin mubah olması için, bu ürünlerin pis kokmamasını şart koşmuşlar, aksi takdirde bu ürünlerin mekruh olacağını söylemişlerdir.

Hanefî fakihlerinden İbn Abidîn şöyle demiştir: “Fukahanın çoğunluğuna göre necis sularla sulanan ekinler ne haram ne de mekruh olurlar.”[2] Ünlü Şafiî fakihi Şirbinî ise mezhebin görüşünü şu ifadeleriyle nakletmiştir: “Pis sularla sulanan meyveler veya hayvan gübresi gibi necis maddelerin üzerinde biten ekin taneleri mekruh olmaz. Çünkü bu necis maddelerin, meyve ve ekinlerde bir eseri görünmez.”[3]

İmam Gazzâli de, ekinlerin ne kadar çok gübre içinde büyürse büyüsün helâl olacağını; zira bu ürünlerde gübrelerin bir kokusunun ortaya çıkmayacağını söylemiştir.[4] Malikî fakihi Abderi ise: “Pis bir buğday toprağa ekildiğinde, ondan biten ekin temiz olur. Hakeza ağaç necis bir suyla sulansa bile, onun meyvesi temiz olur.”[5] demiştir. Ancak Lahmî, İmam Malik’in necis sularla sulanan ekinleri kerih gördüğünü söylemiştir.[6]

Pis su ve gübreyle yetiştirilen ürünleri mubah görenlerin dayandıkları delil istihâledir. Zira onlara göre bitkilerin içine giren necasetler orada istihâle geçirerek temiz hâle gelmektedir. Çünkü yetişen mahsullerde en renk, ne tad ne de koku olarak toprağa atılan pisliklerden bir eser görmek mümkün değildir.

Günümüzün ilmî yaklaşımları da toprağa atılan pisliklerin, ancak istihâle geçirdikten sonra bitkiler tarafından kullanılabileceğini göstermektedir. Çünkü bitkiler su ve madeni tuzlardan başka bir maddeyi ememezler. Farklı bir tabirle onlar, ancak inorganik maddeleri almak suretiyle beslenir ve büyürler. Dolayısıyla hayvan atıkları gibi organik maddeler, toprak tarafından parçalanarak inorganik maddeye dönüştürüldükten sonra bitkiler tarafından kullanılırlar. Toprağa atılan hayvan gübreleri tam olarak istihâle geçirmeseler bile, bitkiler sadece onların istihâle geçiren kısmını kullanacaklardır.

Esasında Bakara sûresinde yer alan, Ey iman edenler! Kazandığınız şeylerin ve yerden sizin faydanız için bitirdiğimiz ürünlerin temiz ve güzel olanlarından Allah yolunda harcayın.”[7] âyet-i kerimesi de topraktan çıkan her şeyin temiz olduğuna işaret etmektedir.

[1] Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, 6/139 (11536).

[2] İbn Âbidin, Hâşiyetu reddi’l-muhtâr, 6/341.

[3] Şirbinî, Mugni’l-muhtâc, 4/305.

[4] Gazzâli, el-Vasît fi’l-mezheb, 7/165.

[5] Abderî, et-Tâc ve’l-iklîl, 1/97.

[6] Karâfî, Zahîra, 4/104.

[7] el-Bakara 2/267.

Hem karada hem de suda yaşayan canlıların yenilmesi helal midir?

Kurbağa, kaplumbağa, yılan ve timsah gibi hem karada hem de suda yaşayan hayvanlar hakkında da mezhep imamları tarafından farklı görüşler serdedilmiştir. Malikiler bu hayvanların tamamını helâl görürken,[1] Hanefiler de söz konusu hayvanların tamamının haramlığına hükmetmişlerdir.[2] Şafiîler karaya çıksa bile orada hayatlarını devam ettiremeyen su canlılarını caiz görseler de, kurbağa ve timsah gibi karada da hayatlarını sürdürebilen veya kaplumbağa gibi habîs olan ya da yılan ve akrep gibi zehirli olan canlıların haramlığına kail olmuşlardır.[3]

Hanbelî mezhebine göre ise kurbağa, timsah ve yılan dışındaki bu tür hayvanlar mubahtır. Kurbağanın haram olmasının sebebi, Hz. Peygamber’in onu öldürmeyi yasaklamasıdır.[4] Timsah ise köpek dişi bulunduğu ve yırtıcı bir hayvan olduğu için haramdır. Yılanın haram olmasının sebebi de onun zehirli ve habîs bir hayvan olmasıdır.[5]

Ayrıca Hanbeliler, yengeç, su aygırı ve kaplumbağa gibi hem karada hem de denizde yaşayan hayvanların helâl olması için boğazlamayı şart koşmuşlardır. Çünkü Hanbelilere göre bunlar hem karada hem de suda yaşayabildiklerine göre ihtiyaten kara hayvanlarının hükmüne tâbi olmaları gerekir.[6]

[1] Sahnûn, el-Müdevvene, 1/452.

[2] İbn Hümâm, Fethu’l-kadîr, 3/68; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, 3/28-29.

[3] Şirbinî, Muğni’l-muhtâc, 4/298.

[4] Ebu Dâvud, “Edeb”, 164-165; Nesâî, “Sayd”, 36.

[5] İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/85.

[6] İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/83.

Kendiliğinden ölen balıklar yenir mi?

Balıklarda kara hayvanlarının kesim ve avlanılmasında aranılan şartlar aranmaz. Yani balıkları avlayan kimsenin Müslüman olması şart olmadığı gibi, balıkların boğazlanması da şart değildir. Dolayısıyla aşırı sıcak veya soğuk, buzlar arasında sıkışma, su içine hapsedilme, suyun çekilmesi veya suya bir kısım zararlı maddelerin bırakılması gibi sebeplerle ölen balıklar da helâl görülmüştür. Çünkü “Denizin suyu temiz; meytesi de helâldir.”[1] hadisinin yanı sıra İbn Ömer de şöyle demiştir: “Bize iki meyte helâl kılındı: Balık ve çekirge.”[2] Başka bir rivayette de Allah Resûlü (s.a.s) şöyle buyurmuştur: “Muhakkak Allah denizde yaşayan canlıları insanlar için boğazlamıştır.”[3]

Öte yandan Hz. Câbir’in rivayet ettiği ve müttefekun aleyh olan diğer bir hadis-i şerifte, bir grup sahabe, çıktıkları bir seferde deniz kenarında büyük bir balina bulmuşlar ve bir ay boyunca bu hayvandan yemişlerdi. Medine’ye döndüklerinde bu hâdiseyi Allah Resûlü’ne (s.a.s) anlatmışlar ve O da şöyle buyurmuştur: “O Allah’ın sizin için çıkardığı bir rızıktır. Yanınızda onun etinden bir şey var mı? Bize de tattırın.” Hz. Câbir, “Bunun üzerine Resûlüllah’a ondan bir parça gönderdik.” demiştir.[4]

Diğer mezheplerden farklı olarak Hanefî mezhebine göre, herhangi bir dış tesir olmaksızın kendiliğinden ölen ve karnı yukarı gelecek şekilde suyun üzerine çıkan balıklar helâl değildir.[5] Yani Hanefî fukahası, balığın ölüm sebebinin bilinmesini şart koşmuştur. Diğer mezhepler yukarıda geçen âyet-i kerime ve denizin meytesinin helâl olduğunu ifade eden nassların umumuyla istidlâl ederek, nasıl öldüğüne bakılmaksızın, ölmüş bütün balıkları caiz görürken, Hanefiler, Hz. Câbir’in rivayet ettiği şu hadis-i şerife dayanmışlardır: “Denizin (sahile) attığı veya (deniz sularını) kendisinden geri çek­tiği (için açıkta kalan) şeyleri yeyiniz. (Fakat) denizde (kendiliğinden zahirî bir sebep olmaksızın ölüp de) su yüzüne çıkan şeyleri yemeyiniz.”[6]

Hanefiler, suyun sıkıştırması, dışarı atması, sert bir nesneye çarpması gibi bir sebep olmaksızın kendiliğinden ölen bir balığın muhtemelen bir hastalıktan ölmüş olacağını dolayısıyla da böyle bir balığın insana zarar vereceğini söylemişlerdir.[7]

[1] Ebû Dâvud, “Tahâret”, 41; Tirmizi, “Tahâret”, 52; İbn Mâce, “Tahâret”, 38; Nesâî, “Tahâret”, 46.

[2] İbn Mâce, “Sayd”, 9.

[3] Dârakutnî, Sünen, 4/267; Ali el-Müttakî, Kenzü’l-ummâl, 15/278 (40980).

[4] Müslim, “Sayd”, 17; Buharî, “Zebâih”, 12.

[5] Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/69; Serahsî, el-Mebsût, 11/247.

[6] Ebû Dâvud, “Et’ime”, 35; İbn Mâce, “Sayd”, 17.

[7] Serahsî, el-Mebsût, 11/248.

Köpek balığı veya balina yemek helal midir?

Bütün mezheplerin ittifakıyla denizde yaşayan tüm balık türleri helâldir.[1] Zira Kur’ân-ı Kerim’de deniz hayvanlarıyla ilgili şu genel hükme yer verilmiştir: “Hem size hem de yolculara fayda olmak üzere (faydalanmanız için) deniz avı yapmak ve onu yemek size helâl kılındı.”[2]

Başka bir âyet-i kerimede ise deniz hayvanlarından istifade şöyle ifade edilmiştir: “İki denizin suyu bir olmaz: Şu tatlı, içimi âfiyetli, boğazdan kayıverir, o ise tuzlu, acıdır. Bununla beraber her iki denizden de taptaze et yersiniz.”[3]

Dolayısıyla halkın sıkça tükettiği balıkların yanı sıra, balina, yunus balığı, köpek balığı ve diğer balık türlerinin yenilmesi de helâl kılınmıştır.

[1] Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî, 4/145.

[2] el-Mâide 5/96.

[3] el-Fâtır 35/12. Buna benzer bir diğer âyet-i kerime de şöyledir: “Yine O’dur ki denizi sizin hizmetinize verdi ki oradan taptaze et yiyesiniz.” (en-Nahl 16/14)

Helal bir hayvanın yenilmeyen uzvu var mıdır?

Bir hayvanın etinin mubah kılınması, onun bütün cüzlerinin yenilmesinin helâl olmasına delâlet etmez. Daha önce kesim esnasında hayvandan akan kanın haram olduğunu açıklamıştık. Çünkü akıcı kanın haramlığı âyet-i kerimeyle sabittir. Yenilmesi helâl kılınan hayvanların diğer uzuvları ise, zararlı, necis ve habîs olup olmamasına göre hüküm almaktadır.

Hayvanın idrar ve dışkısı necis olduğu için bunların yenilip içilmesi de haramdır. Dolayısıyla mide, idrar torbası ve bağırsaklar, içlerinde bulunan pisliklerden temizlenmediği sürece bunların yenilmeleri helâl olmayacaktır. Ancak bunlar içlerinde bulunan necasetlerden temizlendiklerinde caiz olurlar.

Diğer yandan hayvanın bazı uzuvları habâisten kabul edilerek yenilmesi mekruh görülmüştür. Bunlar, hayvanın tenasül organı, husyeleri, rahmi, uykuluğu, idrar torbası ve öd kesesidir.[1] Zira Mücahid’in munkatı olarak rivayet ettiği bir hadis-i şerif şu şekildedir: “Allah Resûlü (s.a.s) bir koyunun şu yedi parçasını yemeyi mekruh görmüştür: Kan, öd kesesi, tenâsül uzvu, husyeler, rahim, uykuluk, idrar torbası.” [2]

Hayvanın derisi ve kemikleri ise temiz kabul edildiği için, vücuda zarar vermediği sürece bunların yenilmesinde bir mahzur görülmemiştir.[3]

[1] İbn Âbidîn, Hâşiyetü redd’il-muhtâr, 6/311; Suğdî, en-Nütef fi’l-fetâvâ, s. 146; Nevevî, el-Mecmu’, 9/70.

[2] Abdürrezzak, el-Musannef, 4/535 (8771); Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, 10/7 (20192).

[3] Kâmil Musâ, Ahkâmu’l-et’ime fi’l-İslâm, s. 138-142.

Haşeratı yemenin hükmü nedir?

Haşerât, ister uçsun ister yerde yürüsün yeryüzünde yaşayan küçük hayvancıklara verilen isimdir. Hayvanlar âleminin en kalabalık canlı topluluklarıdır. Yüzbinlerce farklı böcek çeşiti olduğu bilinmektedir. Bunlardan bazılarının iğnesi ve zehiri bulunurken bazıları ise zararsız hayvanlardır. Aynı şekilde böceklerin bir kısmının akıcı kanı bulunmasına mukabil bazılarında ise kan yoktur. Fıkıh kitaplarında böceklerin yanı sıra kurbağa, kaplumbağa, fare, yılan ve kertenkele gibi küçük yer hayvanları da haşerat başlığı altında ele alınmıştır. Haşerat yerine, “haşâşu’l-ard” ve “hevâmmu’l-ard” kelimeleri de kullanılmıştır.

İmam Malik, İbn Ebi Leyla ve Evzaî gibi fakihlere göre haşerat caizdir. İmam Malik, zararlı olmadığı sürece kertenkele dışındaki her türlü böceğin yenilmesini mubah görmüştür. Fakat İmam Malik’in haşeratı mekruh gördüğü de rivayet edilmiştir. Aynı şekilde Malikî fakihlerinden haşeratı mekruh görenler de vardır.[1] Malikilere göre haşeratın helâl olması için, tezkiye şarttır. Kanı olmayan hayvanların tezkiyesi çekirge gibi olsa da, kanı olanların tezkiyesi ancak boğazlamak suretiyle gerçekleşir.

Onlar, nass ile haram kılınanların ancak habâis sınıfına girdiğini, haşerat hakkında ise haram kılıcı bir delil bulunmadığını ileri sürmenin yanıbaşında bir de Milkâm b. Telibb’in babasından yaptığı şu rivayeti delil getirmişlerdir: “Allah Resûlü ile arkadaşlık ettim, sohbetinde bulundum. Ancak haşeratı haram kıldığını duymadım.”[2] Hattâbî, bu hadisin şerhinde şu izahı yapmıştır: “O, bu sözüyle şu mânâyı kastetmiştir: Haşeratın yenilmesinin mubah sayılması, Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) döneminin âdetlerindendi. O, bu âdeti bildiği hâlde, onları haşerat yemeyi yasaklamadı.”[3]

Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezhepleri ise çekirge gibi helâl olduğuna dair hakkında bir nass varid olmadıkça, sinek, karınca, arı, örümcek, hamam böceği ve akrep gibi haşerat sınıfına giren bütün hayvanların haram olduğunu söylemişlerdir.[4] Çünkü onlara göre haşerat, bir kısmı itibarıyla zehirli olmalarının yanında, nefislerin kendisinden tiksinti duyduğu habâis sınıfındandır. Habâis sınıfına giren yiyecekler ise âyet-i kerimeyle haram kılınmıştır.

Ayrıca Yüce Allah, Mâide sûresinde boğulmuş, bir şey vurularak öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanmış, boynuzlanmış yahut canavar tarafından parçalanmış hayvanların etlerinin haram kılındığını bildirdikten sonra إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ ifadesiyle ölmeden önce boğazlananların helâl olacağını ifade buyurmuştur.[5] Buna göre bir hayvanın helâl olması için boğazlanması şarttır. Boğazlamanın mümkün olmadığı hayvanların helâl olması da mümkün değildir.[6]

Milkâm b. Telibb’in rivayet etmiş olduğu hadisin ise zayıf olduğu söylenmiştir. Kaldı ki bu hadisin sabit olduğu kabul edilse bile, söz konusu hadisin, haşeratın helâlliğine delil olmayacağı açıktır. Çünkü râvi, Hz. Peygamber’den haşeratın haram kılındığına dair bir beyan duymadığını söylemiştir. Onun duymaması, başkasının duymasına mâni değildir.[7]

Hanefiler fare, keler, kaplumbağa gibi küçük yer hayvanlarını da haşerâtla birlikte ele alarak onları da habâis sınıfında değerlendirmiş ve haramlığına hükmetmişlerdir. Zaten onlar haşeratı, yerde yaşayan küçük hayvanlar olarak tarif etmişlerdir. Henefiler böcek ve sinek çeşitlerini hiç kanı olmayan hayvanlardan sayarken, fare, yılan, kertenkele, maymun, kirpi, keler, Arap tavşanı, gelincik ve kurbağa gibi küçük yer hayvanlarını ise kanı olsa da, akıcı kanı olmayan hayvanlar olarak değerlendirmişlerdir. Çünkü akıcı kanı bulunmayan hayvanlarda şer’i kesim yapılmaz. Hanefilere göre hiç kanı olmayan hayvanlardan sadece çekirge, akıcı kanı olmayanlardan ise balık türleri helâldir.[8]

Ayrıca Hanefiler, akıcı kanı bulunmayan bazı küçük yer hayvanlarıyla ilgili hadislerde yer alan yasaklayıcı beyanlardan hareket ederek, kıyas yoluyla diğerlerini de bu yasak kategorisinde değerlendirmişlerdir. Mesela Allah Resûlü’ne kirpinin hükmü sorulduğunda, onun habîslerden bir habîs olduğunu ifade etmiş, [9] keler etini yemeyi yasaklamış[10]  ve kurbağanın öldürülmesini de nehyetmiştir. [11]

Şafiî ve Hanbelî mezhelerinde, küçük yer hayvanlarının hükmü hakkında bazı farklı değerlendirmeler vardır. Onlar bir taraftan sünnette öldürülmesi emredilen veya yasaklanan hayvanların yenilmesinin haram olduğunu söylerken diğer yandan da bazı hayvanlar hakkındaki mubah kılıcı rivayetlere dayanarak Hanefilerin haramlığına hükmettikleri bazı küçük yer hayvanlarının yenilmesini de caiz görmüşlerdir.[12] Hadis-i şeriflerde, alaca keler, akrep, alacakarga, fare, kuduz köpek ve çaylağın ölüdürülmesi emredilirken;[13] karınca, bal arısı, kurbağa, çavuş kuşu ve göçegen kuşunun öldürülmesi de yasaklanmıştır.[14]

Bir canlının öldürülmesinin yasaklanması, insanda olduğu gibi ya muhterem olmasından ya da etinin haram kılınmasından kaynaklanır. Buna göre bazı hayvanların öldürülmelerinin nehyedilmesi, onların etinin haram kılındığına bir delildir. Aynı şekilde bir hayvanın öldürülmesinin yasaklanması da onun etinin haramlığına delâlet eder. Çünkü bir hayvanın etinden istifade ancak onun öldürülmesiyle gerçekleşebilir.[15]

[1] Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, 4/348-349; Abderî, et-Tâc ve’l-iklîl, 3/230; İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/65.

[2] Ebu Dâvud, “Et’ime”, 30.

[3] Hattâbî, Meâlimu’s-sünen, 4/247.

[4] Nevevî, el-Mecmu’, 9/16; Serahsî, el-Mebsût, 11/220; İbn Müflih, el-Mübdi’ şerhu’l-Mukni’, 9/173; Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî, 4/146.

[5] el-Mâide 5/3.

[6] Serahsî, el-Mebsût, 11/220; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 3/26; İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/65.

[7] Şevkânî, Neylü’l-evtâr, 8/190.

[8] Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî, 5/36; Meydânî, el-Lübâb, s. 348.

[9] Ebû Dâvud, “Et’ime”, 29.

[10] Ebû Dâvud, “Et’ime”, 27.

[11] Ebu Dâvud, “Edeb”, 164-165; Nesâî, “Sayd”, 36.

[12] İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/65.

[13] Buharî, “Bed’ü’l-halk”, 16; “Enbiyâ”, 11; Müslim, “Hacc”, 67.

[14] Ebû Dâvud, “Edeb”, 176; İbn Mâce, “Sayd”, 10.

[15] Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî, 4/145; Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-inâye, 3/68; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 3/26.

At eti yenebilir mi?

At eti yemek, Şafiî ve Hanbelî mezhepleriyle Hanefî mezhebinden Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre helâl, bazı Malikilere göre haram, İmam Malik ve Ebû Hanife’ye göre ise tahrimen mekruhtur. Bazı Hanefî fakihleri ise bu kerahetin, tenzîhî kerahet olduğunu söylemişlerdir.1

At etini haram görenler, “Hem binmeniz, hem de zinet olsun diye atlar, katırlar, merkepler yarattı.”2  âyet-i kerimesiyle istidlal etmişlerdir. Zira burada at ve katırların insanların binmesi ve zinet olmaları için yaratıldığı zikredildiği halde, daha büyük bir nimet olan onların yenilmesinden bahsedilmemiştir. Âyet minnet makamında sevkedilmesine rağmen, yemenin zikredilmemesi ise bunların etinin caiz olmadığına delâlet eder. Ayrıca, لِتَرْكَبُوهَا ifadesi lam-ı talille gelmiştir. İllet bildiren lam ise, hasr ifade eder. Dolayısıyla bunun mânâsı, “Atlar, katırlar ve merkepler sadece binmek ve zinet için yaratılmıştır.” şeklinde olur.

Öte yandan katır ve eşek, at üzerine atfedilmiştir. Eşek eti caiz olmadığına göre, sanki buradan bu üç hayvanın da aynı hükme tâbi oldukları anlaşılmaktadır. Çünkü eğer bunlar etleri açısından ayrı ayrı hükümlere tâbi olsalardı, birbirleri üzerine atfedilmezlerdi. Son olarak şayet, onların etini yemek mubah olsaydı, bu hayvanların kesilmesi gerekirdi ki, o zaman da Allah’ın (c.c) minnet makamında zikrettiği binme ve zinet nimetleri kaybolurdu.

Halid b. Velid’in rivayet ettiği şu hadis de at etini yemeyi caiz görmeyenlerin delilleri arasındadır: “Ehli eşek eti size haram olduğu gibi at ve katır da haramdır. Yırtıcı hayvanlardan her köpek dişli hayvan ile kuşlardan her pençeli kuş da haramdır.”3

At etini caiz görmeyen fukahanın istidlâl ettiği diğer bir delil de kıyastır. Onlar her ikisinin de toynaklı olmasından hareketle atı eşeğe kıyas etmiş ve atın da haram olan eşekle aynı hükme sahip olduğunu ifade etmişlerdir.

At eti yemenin caiz olduğu görüşünü savunan fukaha ise şu hadisleri delil getirmiştir: Câbir b. Abdillah şöyle demiştir: “Nebiyy-i Ekrem (s.a.s) Hayber günü eşek eti yemeyi yasakladı, at eti yemeye ise müsaade etti.”4 Ebû Dâvud’da yer alan Hz. Câbir’e ait diğer bir rivayet ise şu şekildedir: “Biz Hayber günü bir takım atları, katırları ve eşekleri kesmiştik. Rasûlullah (s.a.s), bize katırlarla eşeklerin etlerini yemeyi yasakladı, fakat atların etini yeme hususunda bize ruhsat verdi.”5

Konuyla ilgili Hz. Esmâ (r. ah) ise şu hadisi rivayet etmiştir: “Biz Nebiyy-i Ekrem (s.a.s) zamanında bir at kestik ve onu yedik.”6 İbn Abbas’ın şu sözü de atın caizliğine delalet etmektedir: “Resûlullah (s.a.s), eşek eti yemeyi nehyetti, at eti yemeyi ise emretti.”7

Ayrıca at etinin helâl olduğunu söyleyenler, onun temiz bir hayvan olduğunu, köpek dişlerinin bulunmadığını dolayısıyla da behimetu’l-enâm denilen davarlarla aynı hükme tâbi olması gerektiğini söylemişlerdir.

Ebû Hanife ve bazı Malikiler ise, at etinin hükmüyle ilgili vârid olan hadislerin ihtilâflı olduğunu, selef ulemasının da bu konuda ihtilaf ettiklerini gerekçe göstererek ihtiyaten onun mekruh olduğuna hükmetmişlerdir. Onların at etini mekruh görmelerinin diğer bir sebebi ise atın, genellikle cihad vasıtası olarak kullanılmasıdır. Onun yenilmesi, atların sayısını azaltacağı için bunu mekruh görmüşlerdir.

Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılacağı üzere at eti hakkında ihtilâf edilmiştir. Görebildiğimiz kadarıyla at etini haram gören fukahanın dayandıkları deliller katî değildir. Bir kere Nahl sûresinde geçen âyet-i kerimeden atın haram olduğu hükmünün istinbat edilmesi çok isabetli görünmemektedir. Çünkü bu âyetin sübutu katî olsa da atın haramlığına dair delaletinin kati olduğu söylenemez. Zira âyet-i kerimede, zikri geçen hayvanların yasaklanmasıyla ilgili bir nass yoktur. Atla ilgili hadislere gelince, hiç şüphesiz atın mubahlığına delalet eden hadisler daha sahihtir. Atın eşeğe kıyas edilmesi de uygun değildir. Çünkü eşeğin haram kılınmasının illeti onun toynaklı olması değildir. Bilakis Efendimiz eşeğin haramlık sebebi olarak, onun “rics” olmasını göstermiştir.

Fakat at etinin mubah olduğunu gösteren rivayetlerin daha kuvvetli olduğunu kabul etsek de, konuyla ilgili farklı rivayetlerin ve ihtilaflı görüşlerin bulunmasından hareket ederek ve aynı zamanda özellikle o dönem için atın bir cihad vasıtası olduğundan yola çıkarak onu mekruh gören İmam Âzam’ın bu yaklaşımının da yerinde olduğunu belirtmek isteriz. Ayrıca eğer atın hükmüyle ilgili birbirine zıt olan rivayetlerin arasında bir nesh düşünülecek olursa, at etinin mubahlığını gösteren rivayetler mensuh olacaktır. Çünkü asıl olan ibaha olduğuna göre, bir şeyin önce haram kılınıp sonra mubah kılınması düşünülemez. Dahası “Haram kılıcı delille, helâl kılıcı delil tearuz ettiğinde, haram kılıcı delil tercih edilir.” kaidesini de nazar-ı itibara aldığımızda ihtiyata uygun görüşün İmam Âzam’a ait olan mekruhluk hükmü olduğu ortaya çıkacaktır.

1. Bkz. Serahsî, el-Mebsût, 11/233-234; Kurtubî, el-Kâfî, 1/436; Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî, 4/146

2. en-Nahl 16/8

3. Ebu Dâvud, “Et’ime”, 32

4. Buharî, “Zebâih”, 27

5. Ebû Dâvud, “Et’ime”, 26

6. Buharî, “Zebâih”, 24

7. Taberânî, Mu’cemu’l-kebîr, 12/180

Evcil eşek etiyle ilgili hadisler hangileridir?

Kütüb-i Sitte’de eşek etinin haramlığını bildiren çok sayıda hadis yer almıştır. Bu hadislerden bazıları şu şekildedir: Câbir b. Abdillah şöyle demiştir: “Nebiyy-i Ekrem (s.a.s) Hayber günü eşek eti yemeyi yasakladı, at eti yemeye ise müsaade etti.” (Buharî, “Zebâih”, 27) Enes b. Malik’ten gelen rivayet ise şu şekildedir: “…Biz Hayber’de çok miktar eşek eti elde etmiştik. Bu sırada Hz. Peygamber’in münadisi, ‘Allah ve Rasûlü sizleri eşek etlerinden nehyeder. Çünkü eşek etleri pistir!’ diye nida etti.”  (Buharî, “Megâzi”, 36) Müslim’de şu ziyade vardır: “Tencereler, içindeki eşek etleriyle birlikte ters çevrildi.”  (Müslim, “Sayd”, 35).

Hz. Ali de, Resûlüllah’ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Muhakkak Allah Resûlü (s.a.s) Hayber günü, kadınlarla mut’a nikâhı kıymayı ve ehlî eşeklerin etini yemeyi yasakladı.”  (Buharî, “Megâzî”, 36) Halid b. Velid’in rivayet ettiği bir hadiste Allah Resûlü (s.a.s) şöyle buyurmuştur: “Ehli eşek eti size haram olduğu gibi at ve katır da haramdır. Yırtıcı hayvanlardan her köpek dişli hayvan ile kuşlardan her pençeli kuş da haramdır.” (Ebu Dâvud, “Et’ime”, 32).

İbn Hazm, evcil eşek etinin haramlığına dair dokuz farklı sahabiden gelen senetlerin güneşin varlığı gibi kesin olduğunu, hatta bu konuda tevatür bulunduğunu, dolayısıyla hiç kimsenin bunun hilâfına görüş bildirmesinin mümkün olmayacağını ifade etmiştir. (İbn Hazm, Muhallâ, 7/407).

Hangi hayvanlar yırtıcı kapsamındadır?

Ağzının dört yanında uzun ve sivri köpek dişleri bulunan, avını yakalamada ve kendisini savunmada bunları kullanan, et yiyen ve fıtraten saldırgan ve yaralayıcı olan hayvanlara yırtıcı hayvan denir. Aslan, kaplan, sırtlan, ayı, tilki, kurt, sincap, kedi ve köpek gibi hayvanlar bu gruba girer. Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezhepleriyle bazı Malikî fakihlerine göre yırtıcı hayvanların eti haramdır. (Serahsî, el-Mebsût, 11/ 220; Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî, 4/146) Meşhur görüşüne göre İmâm Malik yırtıcı hayvanların etini yemeyi mekruh görmüştür.  (Sahnûn, el-Müdevvene, 1/541).

Ayet-i Kerime’de domuzun değil de domuz etinin haram kılınmasının hikmeti nedir?

Domuzun bütün cüzlerinin haram kılındığına kail olan fukaha, âyet-i kerimelerde domuzun haramlığını bildiren ifadenin لَحْمُ الْخِنْزِيرِ “domuz eti” şeklinde gelmesini mecaza hamletmişlerdir. Buna göre burada “ıtlak-ı cüz, irade-i kül” şeklinde ifade edilen mecaz kaidesi geçerlidir. Yani âyet-i kerimede yer alan haramlık hükmü, her ne kadar domuzun eti üzerine terettüp ediyor görünse de, burada murad edilen mânâ domuzun tamamıdır. Bir hayvandan istifade daha çok et yönüyle olduğu için, lafız bu şekilde gelmiştir. Dolayısıyla hayvanın diğer uzuvları da hüküm yönünden etine tâbidir. (Ebu’s-Suûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, 1/191).

Konuyla ilgili İbn Kesir şu açıklamayı yapmıştır: “Ayette yer alan “lahm” lafzı, yağına varıncaya kadar domuzun bütün cüzlerini kapsar. Bu husus Arap lügatinin özelliklerinden ve dil konusunda oluşmuş örften anlaşılmaktadır.” Âlûsî de şöyle demiştir: “Domuzun bütün cüzlerinin haram olmasına rağmen etin tahsis edilmesinin sebebi, etin, hayvanın en çok yenilen yeri olmasıdır. Buradan hayvanın diğer parçalarının ona tâbi olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca burada haramlığın ‘lahm’ lafzıyla gelmesinin sırrı, birilerinin onu güzel görerek başka etlere üstün tutmaları ve onun haram kılınmasını kabul etmemeleridir.” (Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 2/42).

Ayrıca âyetin devamında gelen, فَإِنَّهُ رِجْسٌ “Şüphesiz o pistir.”(el-En’âm 6/145) lafzında geçen “hu” zamirinin, kendisine en yakın olan muzafun ileyhe (yani hınzır kelimesine) izafe edilmesinin daha uygun olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla âyette her ne kadar domuzun etinin haram kılındığı ifade edilmiş olsa da, âyetin devamında domuzun bizzat kendisinin pis/necis olduğu ifade edilerek Müslümanlar ondan sakındırılmıştır.

Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerim’de haram kılınan tek hayvan olan domuz hakkındaki yasağı لَحْمُ الْخِنْزِيرِ lafzından yola çıkarak sadece etine inhisar ettirmek, tam bir zahirî yorumdur. Zira domuz gibi pis ve habîs bir hayvanın etinin haram kılınıp da, yağının ve diğer uzuvlarının helâl kılınacağını düşünmek, maslahat ve makasıt açısından da kabul edilemez. Kaldı ki, haram kılınan evcil eşek ve yırtıcı hayvanlar düşünüldüğünde, bunlar için bile böyle bir hüküm söz konusu edilmemiştir.

Ebû Dâvud’da yer alan şu hadis-i şerifte de domuzun mutlak olarak haram kılındığının zikredilmesi bu yaklaşımı desteklemektedir: “Şüphesiz Allah içkiyi ve onun parasını, meyteyi ve onun parasını, domuzu ve onun parasını haram kılmıştır.” (Ebû Dâvud, “İcâre”, 64).

Domuzun bütün parçaları haram mıdır?

Cumhur-ı ulema “Hiç şüphesiz o, pisliğin ta kendisidir.” beyanından hareketle, domuzun lizatihi haram olduğunu söyleyerek, onun etinin yanı sıra, yağ, beyin, kemik, bağırsak, süt, deri ve sair organlarının yenmesini caiz görmedikleri gibi, bunlardan herhangi bir şekilde faydalanmanın da helâl olmadığını söylemişlerdir. Hatta Fahruddin er-Razî, İbn Arabî, İbn Hazm, İbn Cüzey, İbn Rüşd ve daha başka âlimler bu konuda icma olduğunu söylemişlerdir.

Domuzun kıllarını kullanmanın hükmü ve derisinin tabaklamayla temiz olup olmadığı hakkında ihtilaf edilmiştir ki, bu da doğrudan bizim konumuz dâhilinde değildir. Kurtubî de domuzun kılları istisna edilecek olursa geri kalan bütün parçalarının yenilmesinin haram olduğu konusunda ihtilâf olmadığını ifade etmiştir. Fakat şunu ifade etmek gerekir ki, bu konuda bazı şaz görüşler olsa da, dört mezhebe göre domuzun kıllarını ve derisini kullanmak da haramdır.

Domuzun bütün cüzlerinin haram olduğu hususu genel itibarıyla günümüz araştırmacıları tarafından da kabul edilen bir husustur. Gıdalarla ilgili çalışma yapan pek çok araştırmacı domuzun bütün cüzlerinin haram olduğuna ve domuzun hiçbir parçasının gıda olmaya elverişli bulunmadığına dikkat çekmişlerdir. 

Meyte ne demektir?

Meyte, şer’î boğazlama yapılmadan ölmüş olan murdar hayvan demektir. Buna göre, eti mubah olan hayvanlardan insan müdahalesi olmaksızın kendiliğinden ölen bir hayvan meyte olduğu gibi, şer’î kesim usullerine riayet edilmeden insan fiiliyle öldürülen hayvan da meyte hükmünü alır.  Nitekim Mâide sûresinde geçen âyet-i kerimede, meyte ve onun beş çeşidinin haram kılındığı ifade edildikten sonra, “Boğazladıklarınız müstesna.” buyrulması, meytenin, şer’î tezkiye yapılmadan ölen hayvan mânâsına geldiğine bir delil teşkil etmektedir. Fukaha, konuyla ilgili kesin yasaklayıcı Kur’ân âyetlerinin delâletinden yola çıkarak, murdar hayvanın etinin haram olduğunda icma etmişlerdir.

Meyte’nin dilimize leş veya lâşe şeklinde tercümesi eksik bir tercümedir. Çünkü leş, ölmüş ve hatta öldükten sonra da kokuşmaya başlamış hayvan için kullanılır. Leşin Arapça’daki karşılığı “cife” kelimesidir. Türkçe’de meyte mânâsını karşılayan kelime ise “murdar” kelimesidir. Çünkü murdara sözlükte, kirli, pis, iğrenç mânâlarının yanında bir de “şeriat hükümlerine göre kesilmemiş hayvan” anlamı verilmektedir.  Ne var ki leş ve lâşe kelimelerinin de meyte (murdar hayvan) yerine kullanıldığı görülmektedir.

İslâm’da helal olan hayvanlar hangileridir?

Eşyada asıl olan mübahlık olduğu için, herhangi bir hayvanın haramlığına dair bir nass yoksa, onun helâl olduğu anlaşılır. Bununla birlikte Kur’ân ve Sünnet’te bazı hayvanların yenilebileceği, mü’minler için bir rızık olduğu açıkça ifade edilmiştir. Buna göre yenilmesinin helâl olduğu hususunda görüş birliği bulunan hayvanları beş grupta toplamak mümkündür.

1- Behîmetü’l-en’âm denilen deve, sığır, manda ve davarlar icma ile helâldir. Konuyla ilgili Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyrulmaktadır: “Behîmetü’l-enâm (otla beslenen evcil hayvanlar) size helâl kılındı.” (el-Mâide 5/1). Diğer bir âyet-i kerime de şöyledir: “Allah kimine binesiniz, kimini de yiyesiniz diye sizin için hayvanar yaratandır.” (el-Mü’min 40/79).

2- Evcil olan ve pençesi ile avlanmayan tavuk, kaz, ördek, hindi gibi kümes hayvanlarının da helâl olduğu hususunda icma vardır. Kümes hayvanlarıyla ilgili olarak Ebû Musa, Hz. Peygamber’i tavuk eti yerken gördüğünü rivayet etmiştir.

3- Tab’an iğrenç olmayan otçul yabani hayvanların etinin helâl olduğu hususundada da ittifak vardır. Buna göre ceylan, dağ keçisi, vahşî eşek, yaban öküzü ve bufalo gibi toynaklı vahşi hayvanların eti caizdir. Bunlar yapı itibarıyla de davar ve sığır cinsine benzeyen hayvanlardır. Çünkü ashabın bunları avladığına dair rivayetler vardır. Nitekim Allah Resûlü’ne (s.a.s) Ebû Katade’nin avladığı bir yaban eşeğinin hükmü sorulduğunda O (s.a.s) şöyle cevap vermiştir: “Muhakkak o, Allah’ın sizi doyurmuş olduğu bir yiyecektir.” (Buharî, “Zebâih”, 10) Ayrıca eşeğin haram kılındığını bildiren hadislerde yer alan “ehlî” kaydı, onun yabanisinin helâl olduğuna delâlet etmektedir.

3- Güvercin, serçe, bıldırcın, sığırcık, balıkçıl gibi yırtıcı olmayan ve pislik de yemeyen kuşların etleri de ittifakla helâldir. Resûl-i Ekrem, serçe avlayan bir kimsenin onu kesip yemesi gerektiğini ifade etmiştir.

4- Denizde yaşayan balıkların helâl olduğu hususunda da fukaha arasında ittifak vardır.

5- Helâl olduğu konusunda icma bulunan diğer bir canlı da çekirgedir. İbn Ebî Evfâ şöyle demiştir: “Allah Resûlü (s.a.s) ile beraber yedi gazve yaptık. Biz bu gazvelerde onunla birlikte çekirge yiyorduk.” (Müslim, “Sayd”, 52) Konuyla ilgili başka bir hadis-i şerif de şöyledir: “Onlar,  Allah’ın en kalabalık ordularıdır.  Onu ne yerim ne de haram kılarım.” (İbn Mâce, “Sayd”, 9).

Aşırı yemenin günahı ve zararı var mıdır?

Bu konuda önemli ölçü getiren hadis-i şeriflerden birisi şu şekildedir: “Âdemoğlu, mideden daha şerli bir kap doldurmaz. Ona belini doğrultacak birkaç lokmacık yeterlidir. Fakat ille de bundan fazla yiyecekse, bari midesinin üçte birisini yemeğe, üçte birisini suya ve üçte birisini de nefesine ayırsın.”  (Tirmizî, “Zühd”, 47)

Allah Resûlü (s.a.s) başka bir hadislerinde ise, mü’minin bir mideye, kâfirin ise yedi mideye yiyeceğini ifade buyurmak suretiyle, çok yemenin kâfire has bir sıfat olduğuna, mü’minin ise az yemeyi esas alacağına işaret etmiş ve böylece mü’minleri az yemeye teşvik etmiştir. (Buharî, “Et’ime”, 12).

Hz. Peygamber (s.a.s) aşırı yemekten dolayı yanında geğiren bir adama ise şöyle demiştir: “Geğirtini bizden uzak tut. Zira dünyada insanların en çok doymuş olanları, kıyamet günü en çok aç kalacak olanlardır.” (Tirmizî, “Kıyâmet”, 38) Münâvî bu hadis-i şöyle izah etmiştir: “Burada geğirme yasaklanarak esas, onun sebebi olan tokluk yasaklanmıştır ki o, şer’an ve tıbben zemmedilmiştir. Çünkü tokluk kişiyi şeytana yaklaştırır ve nefsi de taşkınlığa karşı kışkırtır. Açlık ise, şeytanın yollarını daraltır, nefsin tahakkümünü kırar ve böylece onların şerlerini bertaraf eder. Tokluktan insanda kadınlara karşı şiddetli arzu neş’et eder. Bunu da mal ve makam arzusu takip eder. Ardından da daha başka hasis şeylere meyletme, rekabet ve hasetlere girme gelir ki, bunlardan da, riya, fahir ve kibir gibi bela ve musibetler ortaya çıkar. Bunlar ise haset, kıskançlık, kin ve adavete davetiye çıkarır. Bunlar ise sahibini sapıklık, münkerat, arsızlık, fuhşiyat ve azgınlıkları işlemeye sürükler ki, işte bunlar da, Allah’ın merhamet etmesi istisna edilecek olursa, kıyamet günü kişinin aç kalmasına ve kurtulamamasına sebeptir.” (Münâvî, Feyzü’l-kadîr, 5/11)

İbn Haldun farklı kavimler ve hatta hayvanlar üzerinde yaptığı gözlemler neticesinde verdiği misallerle, alınan gıdalarla insanların sahip oldukları karakter ve ahlak özellikleri arasındaki ilişkinin ne kadar güçlü olduğunu göstermiştir. Ona göre, rahat ve bolluk içinde yaşayan ve çeşit çeşit gıdalarla beslenen insanlarla, mahrumiyet içinde bir hayat süren ve çok az ve basit gıdalar tüketen insanlar arasında ciddî farklılıklar bulunmaktadır. İbn Haldun’a göre, kırsal, kurak ve çöl alanlarında yaşayan ve arpa, mısır gibi basit yiyeceklerle beslenen insanların renkleri daha canlı, bedenleri daha diri, şekilleri daha zarif, mükemmel ve güzel, ahlâkları aşırılıktan uzak, ilimleri anlayıp kavrama noktasında akılları daha parlak ve keskindir.

Hatta İbn Haldun, çöllerde ve kurak yerlerde yaşayan hayvanların bile, derilerinin parlaklığı, şekillerinin güzelliği, uzuvlarının orantılılığı ve anlayışlarının keskinliği ile diğerlerinden çok farklı olduklarını ifade etmiştir. Buna karşılık her türlü meyve, sebze ve ürünün bulunduğu verimli yerlerde bolluk içinde yaşayan ve ölçüsüzce yiyip içen insanların ise genellikle kıt anlayışlı ve kaba cisimli kişiler olduklarını ifade etmiştir. O, bu durumun sebebini şöyle izah etmiştir: “Çok fazla ve karışık gıda almak, vücutta kötü kokulara ve artıklara neden olur. Bunun sonucunda vücut dengesiz olarak gelişir ve şişmanlıktan dolayı renk perişan ve şekil çirkin görülür. Aynı şekilde bu gıdalardan oluşan bozulmuş ve kötü sıvıların beyne gitmesiyle aklın ve düşüncenin üzeri örtülür ve bunun sonucunda anlayışsızlık, gaflet ve genel olarak bütün iyi hâllerden sapma baş gösterir.” (İbn Haldun, Mukaddime, 1/123-124)

İbn Haldun, çok yemek yemenin negatif tesirlerinin sadece bedende değil, ahlâk ve ibadetler konusunda da etkisini göstereceği ifade etmiştir. Ona göre lüksten uzak duran, zevkleri peşinde koşmayan ve lezzetli yiyeceklerle ömür geçirmeyenler, bolluk ve lüks içinde bir hayat yaşayanlara göre daha dindar ve ibadetlere daha düşkündürler. Hatta o, çok fazla et tüketen, birbirinden farklı çeşit çeşit gıdalar ile beslenen ve kepeksiz buğday ekmeği yiyen insanların kalblerinin katı ve kendilerinin de gafil olacağını ve bundan dolayı da, şehirliler arasında ibadetlere düşkün dindar insanların az olduğunu, abid ve zahidlerin ise daha çok darlık içinde yaşayan insanlar arasından çıktığını belirtmiş ve güç yetirilebildiği takdirde açlık ve az yemenin vücut için her açıdan çok yemekten daha sağlıklı olduğunu ifade etmiştir. (İbn Haldun, Mukaddime, 1/124-125).

Netice itibarıyla diyebiliriz ki, bir mü’minin haram yiyecek ve içeceklerden kaçınması gerektiği gibi, helâlleri de vücuda zarar vermeyecek şekilde ölçülü yemesi gerekmektedir. Aslında Â’raf sûresinde yer alan, “Yiyin, için fakat israf etmeyin. Çünkü Allah israf edenleri asla sevmez.”  (el-Â’raf 7/31) Âyet-i kerimesi yeme konusunda bir müslümanın nasıl davranması gerektiğini veciz bir şekilde ifade etmiştir. Zira bu âyet-i kerimede yiyip içmenin mubah kılınması israf etmeme şartına bağlanmıştır. Müfessirlerin de ifade ettiği üzere, ihtiyaç fazlası çok yeme hem yenilen fazla yemek hem de vücut açısından bir israftır. (Bkz. Kurtubî, el-Câmiu liahkâmi’l-Kur’ân, 7/167).

Haramla beslenmenin uhrevî zararları nelerdir?

Cenâb-ı Hak, Mü’minûn Sûresi’nde şöyle buyurmuştur: “Siz ey peygamberler! Helâl ve hoş şeylerden yiyip için, makbul ve güzel işler işleyin! Zira Ben yaptığınız her şeyi bilmekteyim.” (el-Mü’minun 23 /51) Bu ayet-i kerimede peygamberlere ve onların şahsında bütün müminlere hitaben, helâl ve hoş rızıklardan yemeleri ve sonra da salih ameller işlemeleri emredilmiştir. Ancak helâl rızık yeme emrinin salih amelden önce gelmesi gösteriyor ki, salih amelde bulunabilmek helâl rızıkla beslenmeye bağlıdır. (Bkz. Fahrettin er-Râzi, Mefâtîhu’l-gayb, 23/91) Demek ki, haramlarla beslenen bir insanın amellerinin de salih olabilmesi zordur.

 Resûl-i Ekrem (s.a.s) de birçok lal ü güher beyanıyla haramdan uzak kalmanın önemine dikkat çekmiş ve haramla beslenen bir vücudun maruz kalacağı tehlikelere işaret etmiştir. Bir yerde Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) haram giren bir midenin maruz kalacağı akıbeti ifade etme sadedinde şöyle buyurmuştur: “İnsanın ilk (çürüyüp) kokacak olan yeri karnıdır. Öyleyse, bir insan gücü yettiğince karnına temiz olmayan şeyleri sokmamaya çalışsın!” (Buhâri, “Ahkâm” 9)

Başka bir hadis-i şeriflerinde ise Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem) haramla beslenen bir insanın duasının bile kabul olmayacağını şu çarpıcı beyanlarıyla ifade etmiştir:  “Seferi uzatıp, saçı başı dağınık, toz toprak içinde kalan ve elini semaya kaldırıp: “Ey Rabbim, ey Rabbim” diye dua eden bir yolcuyu zikredip, buyurdu ki: “Bu yolcunun yediği haram, içtiği haram, giydiği haramdır ve (netice itibariyle) haramla beslenmektedir. Peki, böyle bir kimsenin duasına nasıl icabet edilir?” (Müslim, “Zekât” 65)

Deylemî’nin İbn Mes’ud’dan rivayet ettiği: “Kim haram bir lokma yerse, Allah onun kırk gece namazını ve kırk sabah da duasını kabul etmez. Haramın besleyip büyüttüğü her et için en layık olan yer cehennemdir. Muhakkak haramdan bir lokma bile eti besleyip büyütür.” hadis-i şerifi de helâl lokmayla beslenmenin ne derece ehemmiyetli olduğunu çarpıcı bir şekilde beyan etmektedir. (Suyutî, Câmiu’l-ehâdîs, 20/55 (21483))

Kurban organizasyonu yapan şahıs veya kurumların dikkat etmesi gerekli olan hususlar nelerdir?

Günümüzde kurban bayramı, tatillere denk geldiğinden ve bir de şehirlerde oturan insanların bizzat kendilerinin kurbanlarını kesmeleri zor olduğundan vekâleten kurban kesimi yaygınlık kazanmaktadır. Özellikle bazı şahıs ve kurumlar kurban kesmek isteyen insanlardan topladıkları paralarla, onlar adına kurban kesmektedirler. Fakat vekâleten kurban kesiminde, para toplanması, hayvanların satın alınması, kesilmesi, kesilen hayvanların etlerinin kurban sahiplerine dağıtılması ve kurbanlıklardan çıkan deri, sakatat ve kafa gibi organların değerlendirilmesi gibi meselelerde çok farklı uygulamalar bulunmakta ve bunların bir kısmı da kurbanın hükmüne ve ruhuna aykırı bulunmaktadır. Bu açıdan bu tür organizasyonlar yapan şahısların dikkat etmeleri gereken şartların açıklanması önem taşımaktadır.

Öncelikle organizasyon sahipleri kurban olmaya elverişli hayvanlar satın almalı yani hayvanların yaşına ve kusursuz olmalarına dikkat etmelidirler. Bunun yanında ihtilâf çıkmaması adına yapacakları işle ilgili bütün şartları netleştirmeli ve bunu da kurban sahipleriyle paylaşmalıdırlar. Yani toplanacak para, kesilecek hayvan, dağıtılacak et, organizasyon masrafı, hayvanın eti dışında kalan parçaların değerlendirilmesi gibi meseleler önceden netleştirilmeli ve kurban sahiplerine söylenerek olurları alınmalıdır.

Ayrıca herkesin keseceği hayvan belirli olmalı ve herkes kestiği hayvanın etini almalıdır. Eğer büyük baş hayvan kesiliyorsa, bunu kesen şahıslar kestikleri hayvanın etini kiloyla eşit miktarda paylaşmalıdırlar. Hatta mümkünse kurban sahiplerine kurbanlarının kesileceği bir zaman aralığı verilmeli ve en azından gelme imkânı olanların kesim esnasında kurbanlarının başında hazır bulunmaları temin edilmelidir. Fakat bu, şart değildir.

Burada dikkat edilmesi gereken diğer bir nokta da, kesilen kurbanların et dışındaki parçalarının kasap ücreti veya organizasyon masrafı olarak verilmemesidir. Zira kurbanın herhangi bir parçası üzerinden maddi menfaat sağlamak mekruhtur. Öyle ki, Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) kesilen kurbanın boynundaki iple sırtındaki örtünün bile tasadduk edilmesini tavsiye etmiştir. Bu açıdan kesilen kurbanların sakatatları, başları ve derileri ya kurban sahiplerine ya da hayır kurumlarına verilmelidir. Kesim işleriyle ilgili masraflar ise, kurban kestiren kimselerden ayrıca talep edilmeli veya önceden kurban ücretine ilâve edilmelidir.

Anlattıklarımız çerçevesinde düşündüğümüzde, günümüzde bazı firmalar tarafından uygulanan, kurban paralarının ve kesilen kurbanların etlerinin tamamının bir havuzda toplanması, sonra da kurban kesen herkese eşit miktarda et verilmesi türünden uygulamalar doğru değildir. Çünkü bunlar, kurbana ticarî bir hüviyet kazandırmakta ve onun ruhunda yer alan bir kısım mana ve özellikleri zedelemektedir.

Bu sebeple, insanların işini kolaylaştırmak üzere kurban organizasyonları yapan kişi ve kuruluşlar, kurbanı ticari bir mahiyete meta haline getirmemeye, kurban sahiplerinin mümkün olduğu kadar kurbanlarıyla buluşmasını sağlamaya dikkat etmelidirler. Bunun için de isim ve para kayıtları sağlam tutulmalı, kurban kesenlerin kesim yerlerine gitmelerine zemin hazırlamalı, bu mümkün değilse kurban kesimleri kameraya alınmalı, vekâlet uygulanacaksa bunun tam olarak yerine getirilmeli, herkese kendi kurbanının eti gönderilmelidir.

Tabii, eğer kurban sahipleri, kestikleri kurbanların etlerini ve diğer parçalarını, organizasyon yapan hayır kurumuna bağışlıyorlarsa, o zaman her bir kurbanın, sahibi adına kesilmesi yeterli olacak ve etlerin paylaştırılması gibi bir şart da ortadan kalkacaktır. Bağış yapan kurban sahibinin, kurban kesen kurumdan bir miktar et istemesinde de bir mahzur yoktur. Bu etin kendi kurbanının eti olması ise şart değildir.

Kur’an’a bakarak namaz kılmak caiz midir?

Ramazan Kur’ân ayı olduğundan itikâfta Kur’ân okumaya ayrı bir önem vermeli, ona daha çok vakit ayırmalıdır. Hem kılınacak nafile namazlar içerisinde zamm-ı sûre olarak hem de namaz dışında, belirlenecek bir program içerisinde Kur’ân okunmalıdır.

Nafile namazlar içerisinde daha fazla Kur’ân okumak için Mushaf’a bakarak da zamm-ı sûre okunabilir. Yaygın olmayan bu konuyla ilgili kısa bir bilgi sunmak istiyoruz.

Namazda kıraat (Kur’ân okumak) farzdır. Hanefi mezhebine göre bu kıraatin her rekâtta Fatiha sûresi olması ve farzların ilk iki rekâtı ile nafilelerin her rekâtında buna zamm-ı sûre eklenmesi vacip iken, Şafiî mezhebine göre her rekâtta Fatiha sûresi okunması farz, farzların ilk iki rekâtı ile nafilelerin her rekâtında zamm-ı sûre okunması ise sünnettir. Bu kıraatin ezberden yapılmasında bir ihtilaf bulunmamaktadır ancak Mushaf’a bakılarak yapılmasında farklı görüşler vardır. Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) hayatta olduğu sürece vahiy devam ettiğinden, Kur’ân bir Mushaf şeklinde toplanmamış dolayısıyla namazda Mushaf’a bakılarak kıraatte bulunma söz konusu olmamıştır. Ayrıca üzerinde âyetlerin yazılı olduğu kâğıt veya benzeri bir malzemeye bakılarak namaz kılındığına dair herhangi bir uygulama da rivayet edilmemiştir.

Konuyla ilgili rivayet edilen ilk bilgi Buharî’de geçen ve Hz. Aişe validemizin azatlı kölesi Zekvan’ın kendisine imamlık yaptığı ve Mushaf’a bakarak kıraatte bulunduğu şeklindeki şu rivayettir: “Aişe’nin kölesi Zekvan Mushaf’a bakarak ona imamlık yaptı.” (Buharî, Ezan, 54; Beyhakî, Sünenu’l-Kübra, II, 253.)

Metinde bulunmamakla birlikte bazı şerhlerde bu imametin teravih namazında olduğu ifade edilmiştir. Bu rivayete dayanılarak yapılan içtihatların özeti şu şekildedir:

İmam Şafiî, İmam Ahmed b. Hanbel, İmam Malik ve Hanefi mezhebinden İmam Muhammed ve İmam Ebû Yusuf’a göre kıraatin Mushaf’a bakılarak yapılması, namazı bozmaz. İmam Şafii’ye göre farz veya sünnet ayrımı yapılmaksızın her namaz için caiz iken, İmam Ahmed b. Hanbel ve İmam Malike göre farz namazlarda mekruh, nafilelerde ise caizdir. İmameyn’e göre ise hem farz hem de nafile namazlarda mekruhtur, zira ehl-i kitaba benzerlik söz konusudur. İmam A’zam’a göre ise Mushaf ’a bakılarak yapılan kıraat namazı bozar, zira amel-i kesir ve dışarıdan öğrenme söz konusudur. Ancak elle tutmayıp Mushaf’ın kıble tarafında yüksekçe bir yere konulmasıyla amel-i kesir durumu ortadan kalkar. Hafız olanların Mushaf’a bakarak okumaları namazı bozmaz zira onlar okuduklarını ezber de okuyabildiklerinden dışardan öğrenme sayılmaz. Öyle ise İmam A’zam’a göre sadece hafız olmayanların ezberlerinde olmayan âyetleri Mushaf ’a bakarak okumaları durumunda namazları bozulur.

İmam Ahmed b. Hanbel’in bir görüşüne göre Mushaf’a bakarak kıraat sadece nafilelere hastır; diğer bir görüşe göre ise farz ve nafile ayırımı olmaksızın bütün namazlar için caizdir. Hanbeli mezhebinin meşhur fıkıh eserlerinden Keşşafu’l-Kına’da geçen ifade şu şekildedir: “Namaz kılan kişi hafız bile olsa Mushaf’a bakarak kıraatte bulunabilir. Beyhakî’nin (Beyhakî, Sünenu’l-Kübra, II, 253) rivayet ettiği Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) hanımı Aişe’nin kölesinin Mushaf’a bakarak Ramazan’da kendisine teravih kıldırdığına dair rivayet buna delildir. İmam Zuhrî, “Bizden daha hayırlılar Mushaf’a bakarak kıraatte bulunuyorlardı.” diyor. Farz ve nafile eşittir.”(Keşşafu’l-Kına an Metni’l-İkna, III, 125)

Diğer üç mezhebe göre ise, yukarıda verilen görüşler farz ve nafile ayırımı olmaksızın bütün namazlar içindir. (Geniş bilgi için bkz: el-Mebsut, II, 76; el-Mecmu’, IV, 95.)

Kanaatimize göre ihtilaftan kurtulmak için farz namazlarda Mushaf’a bakarak kıraatte bulunmamak daha uygun görünüyor. Ancak nafile namazlarda, özellikle daha çok evde kılınan teheccüd, kuşluk, evvabin ve mutlak nafilelerde, Mushaf’a bakarak okumak hem daha uzun kıraatte bulunma, hem Kur’ân’ı baştan sona okuma, hem hıfzı koruma vb. güzellikler için müracaat edilecek bir uygulamadır. Bu amaçla, ebatları uzaktan okumaya elverişli büyüklükte özel teheccüd boyu Mushaflar basıldığı gibi Mushaf’ı göğüs hizasına kadar yüksek tutmayı sağlayacak aparatlar da (teheccüd rahlesi denilebilir) imal edilmiştir. Bu arada, o gün okunacak âyetlerin icmali anlamları için önceden kısa bir tefsire de bakılabilir. Böylece belli bir zaman dilimi içinde, kısa bir tefsir eşliğinde Kur’ân-ı Kerim baştan sona okunmuş olur.

İtikâfta mushafa yüzünden bakarak zamm-ı sûreler okunursa daha fazla Kur’ân okuma imkânı olacağı gibi, her defasında farklı yerler okuma, uzun süreli bir itikâfta hatimle teheccüd ve nafile namazları kılma vb. faydalar da elde edilebilir. (Abdülhakim Yüce, İtikaf, s. 58-61)

Nafile ibadet edecek olan kimse eşinden izin almalı mıdır?

Aile huzurunu sağlayan hususlardan biri de, eşlerin birbirlerini tamamlayan bir bütünün birer yarısı görmeleri, dolayısıyla yapılacak hemen her işin eşi bir yönüyle ilgilendirdiğini düşünmeleri ve ona göre davranmalarıdır. Meselelere ailenin harcı olan nezaket, sevgi, saygı, fedakârlık ve hak-hukuk duygu ve düşüncesi çerçevesinde yaklaşılmalıdır. Bu cümleden olarak eşlerin bir iş yaparken birbirlerinden izin almaları garipsenmemeli, hele hele birinin diğerine tahakkümü ve onu köle veya efendi gibi görmesi şeklinde hiç algılanmamalı; aksine eşin (zevcin) diğer yarısına bağlılığı, saygısı, muhabbeti ve hakkına riayeti cümlesinden görülmelidir.

Nafile ibadet meselesine de kısmen bu kural çerçevesinden bakılabilir. Yani nafile ibadet için eşten izin almak da saygı, muhabbet ve hakka riayet cümlesinden görülebilir. Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) söz ve uygulamalarında bunun değişik misalleri bulunmaktadır.

Bu uygulamalardan birisini Hz. Aişe validemiz şu şekilde anlatıyor:

“Bir gece Allah’ın Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) yanıma geldi, yatağa girdi, öyle ki cildi cildime değdi. Biraz sonra bana “Ey Aişe izin versen, kalkıp Rabbime ibadet etsem…” dedi. Ben de “Hiç şüphesiz senin yakınlığın benim hoşuma gider ama ben senin arzunun yerine gelmesini de isterim” dedim. Bunun üzerine Allah’ın Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) kalktı, abdest aldı, sonra namaza durdu, Kur’ân okudu, ağlamaya başladı. Baktım ki gözyaşları göğsüne doğru akıyordu. Namazın sonunda oturdu, Allah’a hamd ve senada bulundu. Yine ağlıyordu. Öyle ki gözyaşları kucağına dökülüyordu. Sonra sağ yanı üzere uzandı, sağ elini yanağının altına koydu, yine ağlıyordu…” (İbn Hıbban, Sahih, 620; İbn Kesir, Tefsir, 2/828-829.)

Kadınlar açısından da şu misali verebiliriz: Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Bir kadın eşi yanında bulunuyorken onun rızası olmadıkça Ramazan dışında (nafile) oruç tutmasın…” (Buharî, Nikâh, 86; Müslim, Zekât, 84; Ebû Davud, Savm, 74.)

Farz ibadetler için kimseden izin almaya gerek bulunmadığı gibi, kimsenin herhangi bir farz ibadete engel olması da düşünülemez. Hadis-i şerifte özellikle orucun zikredilmesi ve eşin evde olma şartının eklenmesi dikkat çekicidir. Âdeta eşlerin haklarından sayılan ailevî münasebete veya farklı yakınlaşmalara engel teşkil edecek bir hal oluşturmamak gerektiği ifade edilmektedir. Zira oruç geceden başlayarak gün boyu devam etmekte ve neredeyse hiçbir yakınlaşmaya izin vermemektedir. Mesela nafile namaz bu derece engelleyici değildir. Bazı fıkıh kitaplarında eşin hasta veya onun da oruçlu olması gibi, başka bir sebeple ailevî yakınlaşmaya müsait olmadığı zamanlarda, böyle bir izne gerek olmadığı özellikle ifade edilerek iznin asıl sebebi ve sınırı vurgulanmıştır. (Kâsânî, Bedai’u’s-Senâi’, IV, 295.)

Hadis-i şerifte açıkça belirtilmemiş olmakla beraber, erkeğin de o gün evde beraber kalacak eşinin rızası dışında nafile oruç tutması acaba bir hak ihlali olmaz mı? şeklinde bir soru akla gelebilir. Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) yukarıda verdiğimiz davranışına bakılacak olursa en azından erkeğin de eşinden izin alarak nafile oruç tutması beklenen bir nezaket ve eşler arası bağlılık derecesini gösterir bir davranış olduğu söylenebilir. İzin alınması veya konunun hissettirilmesi, eşlerin ona göre davranmalarına da sebebiyet verecektir. Verilen misalde, Efendimiz’e (sallallahu aleyhi ve sellem) farz olan ve beraberliğe engel olmayan teheccüd namazı için izin aldığını da unutmamak gerekir. Aslında eşlerin beraber nafile oruç tutmaları, hatta diğer nafile ibadetleri de ailece yapmaları en güzel davranış olacaktır. Zira hem yukarıda zikredilen hak ihlalleri ve tartışmalar olmaz hem de ailece yapılan ibadet manen evin her tarafını sarar.

Hadis-i şerifte dile getirilen yasak bazı âlimlerce haramlığa hamledilirken, bazılarına göre kerahet hatta tenzihen mekruh derecesinde yorumlanmıştır. Konumuz olan itikâf için de kadının eşinden izin alması, erkeğin de eşin rıza ve ihtiyaçlarını, yukarıda anlatılan çerçevede, gözeterek itikâfa girmesi en uygun davranış olacaktır. İtikâfa girecek kadın ya eşinin de itikâfa girdiği günleri seçmeli ya da onu haberdar edip onayını almalıdır. Zaten erkek de anlayış gösterecek ve böyle bir eşe sahip olduğu için Allah’a şükredip ev işlerine her zamankinden daha çok yardımcı olacaktır. Şayet kadın nezredilmiş bir itikâfa girmişse, yemek yapmak vb. işler için odasından çıkamaz ve itikâfa halel getirecek iş ve davranışlarda bulunamaz. Ama sünnet veya müstahap bir itikâf ise, odasından çıkabilir; ancak odaya her dönüşünde tekrar itikâfa niyetlenmeli, böylece itikâfı yeniden başlatmalıdır. Şafiî mezhebine göre ise kadın da ancak mescitte itikâfa girebildiğinden, erkekler için gerekli bütün şart ve hususlar onun için de geçerlidir. Allahu a’lem… (Abdülhakim Yüce, İtikaf, s. 52-54)

Fidyeyi ödemeye gücü yetmeyen kimse ne yapar?

Fidye, sürekli bulunan bir hastalıktan veya yaşlılıktan dolayı oruç tutamayan kimselerin, tutmaları gereken her gün için bir fakiri iki öğün doyuracak kadar yaptıkları yardıma denir. Fidye iyileşmesi mümkün olmayan hastalar ve çok yaşlı kimseler için bir ibadet sevabına ortak olma vesilesidir. Ancak fidye vermesi gereken kimsenin malî gücü yoksa, bu kimse Allah’tan afv ve bağışlanma talep eder. Eğer bu kimsenin oğulları, torunları yahut yakınları -fidyeyi ödeme zorunlulukları olmasa da- fidyeyi öderseler faziletli bir iş yapmış olurlar.

Helal ve Haramın Kişi ve Toplum Üzerindeki Etkileri Nelerdir?

Gerek âyet ve hadislerdeki bir kısım beyanlardan gerekse selef-i salihinin ifadelerinden yola çıkarak, insanın yediği gıdaların helâl veya haram olmasının, fert ve toplum üzerinde manevî bir kısım tesirlerinin olduğunu söylemek mümkündür. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî de: “Bedenin ve ahlakın değişiminde en güçlü sebep yiyeceklerdir.”1 diyerek bu hususa dikkat çekmiştir.

Konuyla ilgili âyet-i kerimelerden anlaşıldığı üzere, Allah’ın insanlar için yaratmış olduğu ve onlara rızık olarak ihsan ettiği yiyecek ve içeceklerde, helâl ve temiz olanlar bırakılarak, haram ve pis olan gıdalardan istifade edilmeye kalkışıldığında, şeytanın yoluna girilmiş, takva dairesinden uzaklaşılmış, kendisine karşı şükredilmesi gereken nimetlere nankörlük edilmiş, ubudiyetin dışına çıkılarak haram irtikâp edilmiş ve Allah’a imanın gereği de yerine getirilmemiş olacaktır ki, böyle bir akıbetin gerek fert gerekse toplum planında daha başka komplikasyonlara da sebebiyet vereceği, günah ve fesada açık bir toplum vücuda getireceği muhakkaktır.

Zira Yüce Allah pek çok âyet-i kerimede, ihsan ettiği rızıklardan, helâl ve hoş gıdalardan yemeyi emrettikten hemen sonra, şeytanın peşinden gitmememizi, kendisine iman ettiğimiz Allah’tan sakınarak takva dairesi içinde hareket etmemizi, şayet sadece Allah’a ibadet ediyorsak Ona şükretmemiz gerektiğini ve yeryüzünde fesat çıkarmak suretiyle taşkınlık yapılmamasını emretmesi ve aynı zamanda kendisine iman etmeyi ve ubudiyette bulunmayı hatırlatması gibi hususlar, helâl gıdalarla beslenmenin ne kadar ehemmiyetli olduğunu göstermesinin yanında, bu sınırın ihlâl edilmesinin de, insanları fesat, tuğyan, nankörlük ve taşkınlığa sürükleyebileceğine işaret etmektedir.

Allah dostları da helâl ve haram yemenin insan üzerindeki tesirlerini farklı yönlerden izah etmişlerdir. Mesela Sehl b. et-Tüsterî konuyla ilgili şunları söylemiştir:  “Sıddıkların alametlerinin kendisine zâhir olmasını isteyen kimse, helâlden başka bir şey yemesin ve sadece sünnete uygun ameller işlesin.”;  “Her kim haram yerse, onun organları da isyan eder. Kendisi bu durumu ister istesin ister istemesin, ister bilsin ister bilmesin fark etmez.”; “Bir kul şu dört haslete sahip olmadığı sürece imanın hakikatine ulaşamaz: Sünnetleriyle birlikte farzları yerine getirmek; şüpheli yiyeceklerden de korunarak helâl yemek; yasakların açığından gizlisinden uzak durmak; vefat edene kadar bu sayılan mevzularda sabır göstermek.”2

Şah Şucâ’ el-Kirmânî de: “Harama bakmaktan gözünü muhafaza edenin, kendini nefsanî arzulara kapılmaktan koruyanın, daimî murakabe ile bâtınını, sünnete tâbi olarak zâhirini imar edenin ve helâl lokma yemeyi alışkanlık hâline getirenin firaseti şaşmaz.” demiştir.3

Bunların yanında Abdullah b. Abbas, Cenâb-ı Hakk’ın midesinde haram bulunan bir kimsenin namazını kabul etmeyeceğini, İbrahim b. Ethem, yüce makamlara ermenin, mideye gireni kontrol etmekle mümkün olacağını, Fudayl b. İyaz, midesine girenleri bilen kimseyi Allah’ın sıddıklardan yazacağını, Yahya b. Muaz, Allah’ın hazinelerinden bir hazine olan itaatin anahtarının dua, anahtarın dişlerinin ise helâl lokma olduğunu, ifade etmişlerdir.4 

İmam Gazzâlî selef-i salihinden konuyla ilgili şu sözleri de nakletmiştir: “Bazen olur ki, kulun kalbi yediği bir yiyecekten dolayı ters çevrilir ve tıpkı tabaklanmış derinin büzülüp çekildiği gibi büzülüp çekilir de bir daha da eski durumuna dönemez.”; “Biz başka değil sadece helâl yiyecekleri yeriz. Bu sebepledir ki, kalblerimiz müstakim olur, hâlimiz aynı kalır, melekût âlemine muttali olur ve ahiret âlemini müşahade ederiz.”5 Konuyla ilgili âyet ve hadislerin yanı sıra büyük zatların da haram lokma karşısındaki bu söz ve tavırlarından anlaşılan o ki, haram ve şüpheli şeyleri terk etmek, güzel ahlâka sahip olmada, takvaya ulaşmada ve kurbeti yakalamada en başta gelen şartlardandır. Nitekim halkımız arasında da dürüst ve ahlaklı olan bir kişinin, bu hususiyete sahip olmasının altında yatan gerekçeye işaret etme sadedinde “helâl süt emmiş” ifadesinin kullanılması olukça manidardır.

1- Dihlevî, İslâm Düşünce Rehberi, 2/452.

2- Gazzâli, İhyâu ulûmi’d-din, 2/89.

3- Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 323-324.

4- Gazzâli, İhyâu ulûmi’d-din, 2/89.

5- Gazzâli, İhyâu ulûmi’d-din, 2/89.

Bir Müslüman niçin helal gıda talebinde bulunmalıdır?

Bir mü’min, dini gereği helâl gıdayı temin etme ve tüketmekle sorumludur. Zira insanın yiyip içtiklerinin helâl olması gerektiği Kur’ân-ı Kerim’in açık emirlerindendir. Birçok âyet-i kerimede insanın helâl ve temiz rızıklardan yemesi emredilmiştir. Misal olması açısından şu âyet-i kerimeleri zikredebiliriz:  “Ey insanlar! Yeryüzündeki nimetlerden helâl hoş olmak şartı ile yeyiniz; Fakat şeytanın peşinden gitmeyiniz. Çünkü o sizin besbelli düşmanınızdır.”1 “Ey iman edenler! Size kısmet ettiğimiz rızıkların temiz ve helâlinden yiyiniz.”2

Ayrıca Ashab-ı Kehf’in anlatıldığı kıssada geçen şu hâdise de konumuz açısından dikkat çekicidir. Dinlerini yaşamak için bir mağaraya çekilen Ashab-ı Kehf, 309 yıl orada kaldıktan sonra uyanırlar. Daha sonra içlerinden birisini kendilerine yiyecek getirmesi için şehre gönderirler. Kur’ân-ı Kerim onların bu durumunu şu ifadelerle anlatır: “Şu akçeyi verip içinizden birini şehre gönderin de baksın hangi yiyecek daha hoş ve helâl ise ondan size azık tedarik etsin.”3 Buna göre onlar, şehre gönderecekleri kimseden kendilerine getirecekleri rızkın “ezkâ” olmasını istemektedirler. Müfessirler, bu kelimeyi tefsir sadedinde, “daha tayyib”, “daha kaliteli”, “daha tatlı”, “daha ucuz”, “daha lezzetli”, “daha çok” gibi mânâlar vermenin yanında bir de “daha helâl” mânâsını zikretmişlerdir. Bütün bu mânâlardan yola çıkarak, herhalde bu âyet-i kerimenin, günümüzde çokça zikredilen helâl ve güvenli gıda talebinin önemine işaret ettiğini söyleyebiliriz.

Hadis-i şeriflerde de helâl gıdanın araştırılıp elde edilmesinin farz olduğu ifade edilmiştir. Konuyla ilgili Resûl-i Ekrem’den (s.a.s) şöyle bir rivayet gelmiştir: “Helâl talebi, farzlar üstü bir farzdır.”4 Diğer bir rivayet ise şu şekildedir: “Helâl talebi, her Müslüman üzerine vaciptir.”5 Bundan başka Hz. Peygamber: “Helâlinden rızık aramak, cihaddır.”6 sözleriyle helâl rızık peşinde olmanın cihada denk bir amel sayılacağını ifade buyurmuştur.

Konuyla ilgili İbn Mâce’de geçen bir diğer rivayet de şu şekildedir: Allah Resûlü (s.a.s) şöyle buyurmuştur: “Ey İnsanlar! Allah’tan korkun (takva dairesine girin) ve (rızık) talebini güzel yapın. Çünkü hiçbir nefis, rızkı konusunda geç kalsa da, onu tamamıyla elde etmeden vefat etmez. O hâlde Allah’tan korkun da helâl olanı alıp haram olanı da bırakmak suretiyle rızık talebini güzel yapın.”7 Ayrıca Nebiyy-i Ekrem (s.a.s) bir dualarında da: “Allahım, helâl nimetlerinle benim gözümü, gönlümü öyle doyur ki harama dönüp bakmayayım.”8 buyurmak suretiyle duanın yanında ümmetine helâl daireyle iktifa etmenin önemini de talim buyurmuştur.

Hz. Peygamber, Buharî’de geçen bir başka hadis-i şerifte ise: “Öyle devir gelecek ki, insanoğlu, aldığı şeyin helâlden mi, haramdan mı olduğuna hiç aldırmayacak.”9 buyurmak suretiyle, insanların helâl ve harama dikkat etmeden bir hayat yaşamalarını ahir zaman fitnelerinden birisi olarak göstermiştir. Hz. Peygamber, burada insanların helâl veya haram olduğuna bakmaksızın bir kısım şeyleri almalarını zem makamında zikrettiğine göre, bu rivayette, Müslüman bir kimsenin yiyip içtiği gıdaların helâl olmasına dikkat etmesinin de emredildiğini söylemek mümkündür.

İşte konuyla ilgili âyet ve hadislerden yola çıkan fukaha da helâl talebinin farz-ı ayn olduğuna hükmetmişlerdir. Hatta helâl gıdanın araştırılması için öncelikle helâl ve haramları bilmek gerekeceğinden yola çıkan fukahadan bazıları, hadislerdeki helâl talebiyle, helâl ve haramların neler olduğunu bilmenin kastedildiğini ve bunun farz-ı ayn olduğunu ifade etmişlerdir.10

1- el-Bakara 2/168.

2- el-Bakara 2/172.

3- el-Kehf 18/19.

4- Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, 10/74 (9993).

5- Teberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, 8/274 (8610).

6- Kuzâî, Müsnedü’ş-Şihâb, 1/83 (32).

7- İbn Mâce, “Ticârât”, 2.

8- Tirmizî, “Daavât”, 111.

9- Buharî, “Büyû”, 7.

10- Büceyrimî, Tuhfetu’l-habîb, 5/185.

Şüpheli şeylerden kaçınmada aşırıya gitmek doğru mudur?

Şüpheli şeylerden kaçınma mevzuunda da işi vehim ve vesveseye vardıracak derecede aşırıya gitmek doğru değildir. Çünkü Resûl-i Ekrem üç defa arka arkaya: “Aklınızı başınıza alın! Aşırı gidenler helak oldular.”1 buyurmak suretiyle, Müslümanları bütün işlerinde ifrat ve tefrite düşmeme konusunda ikaz etmiştir. Buna göre şüpheden bahsedebilmek için, haramlık şüphesini gerektirecek bir delil, sebep veya emare olması gerekir. Mesela bir Müslüman, hiçbir delile dayanmaksızın başka bir Müslüman’ın yemeğini “şüphelidir” korkusuyla yemezse, onun hakkında su-i zana girdiğinden dolayı haram işlemiş olacaktır. Çünkü bir insanın Müslüman olması onun yiyeceğinin helâl olması açısından bir karinedir. Aksi bir delil bilinmediği sürece onun yemeğinin helâl olduğu kabul edilir. Zira bir delilden kaynaklanmayan ihtimale itibar edilmeyeceği önemli bir fıkıh kaidesidir.2

Bu açıdan şüphelerden kaçınmak dinde önemli bir esas olsa da, bu konuda da itidal elden bırakılmayarak vehim ve vesveseden uzak durulmalıdır. Aksi hâlde bu kimseler belli bir zaman sonra hem kendileri zor durumda kalacak hem de çevrelerini yanlış yönlendirmiş olacaklardır. Hele bir de bunlar kaçındıkları konularda bilgi sahibi değillerse, belli bir süre sonra dinin çizmiş olduğu sınırı aşacak ve aşırı titizlikleri aleylerine dönebilecektir.

1- Müslim, “İlim”, 7; Ebû Dâvud, “Sünnet”, 7.

2- Bk. Mecelle, md: 73.

İhtiyat ne demektir?

İhtiyat ise, işlerde daha kesin ve daha sağlam olanı yapma, kişinin kendisi hakkında güvenli ve tedbirli olan yolu tutması, hatadan sakınma ve nefsi günahlara düşmekten koruma gibi anlamlara gelir. İhtiyat, fıkıhta da şüpheli olan ve dinî hükmünün tam net olmadığı konularda hata ve günaha düşmemek için en güvenli usul ve çözümü benimsemeyi ifade eden bir terimdir. Şatıbî, şeriatın, ihtiyat temeli üzerine kurulu olduğunu ve hiçbir zaman tedbiri elden bırakmadığını ifade etmiştir. 1

1- Şâtıbî, el-Muvâfakât, 3/85.

Helal ve haram birbirine karıştığında nasıl hareket etmek gerekir?

Helâl ve haramlar alanında geçerli olan ve pek çok güncel meselenin çözümünde başvurulabilecek olan diğer bir kaide de, bir mesele hakkında helâl ve haram kılıcı delilin veya helâl ve haram kılıcı vasfın ya da helâl ve haram kılıcı sebebin birlikte bulunduğu, bunlardan birinin helâlliğe diğerinin de haramlığı delâlet ettiği ve delillerin kuvveti açısından bunlardan birisini diğerine tercih etmenin mümkün olmadığı durumlarda, haramlık cihetinin tercih edilerek söz konusu meselenin haramlığına hükmetmektir.

Özellikle bugün ortaya çıkan pek çok meselede helâl ve haram karışık hâlde bulunduğundan dolayı, mükelleflerin zihninde tereddüt ve şüpheler hâsıl olmaktadır. Hâlbuki şer’î açıdan bir şeyin aynı anda hem haram hem de helâl olması gibi bir durum söz konusu olamaz. Çünkü helâl ve haram birbirinin zıddı olan iki şer’i hükümdür ki, şeriatta aynı anda bir mahalde bir cihetten birbirine zıt iki hükmün bir arada bulunması mümkün değildir. Ayrıca böyle bir durumun kabul edilmesi Şari Teâlâ’nın bir şeyde aynı anda iki zıt hükmü birden murad ettiği mânâsına gelir ki, ilâhi hükümlerde böyle bir durum tasavvur edilemez. Zira mükellefler açısından da, birbirine zıt iki hükümle aynı anda amel etmek imkânsızdır.

Bu itibarladır ki, aslında bir şeyde hem helâl hem de haramlık cihetinin olduğunun zannedilmesi, hakikatte değil, şahsın zâhiri nazarında vuku bulan bir hâdisedir. Dolayısıyla konuyla ilgili diğer delillerin değerlendirilmesinin yanında, zikredilen bu kâide de fukahanın bir hükme varmasında tercih ettirici bir delil olmaktadır. Fakat bu kâidenin bir meseleye uygulanabilmesi için helâl ve haramın aynı kuvvette olması ve birisini diğerine tercih ettirici başka bir faktörün bulunmaması ya da haramın daha baskın olmaması gerekmektedir.

Helâl ve haram kılıcı delil, sebep veya vasfın birlikte bulunduğu ve bunlardan birisini diğerine tercih etme imkânının kalmadığı meselelerde haramlık yönünün tercih edilmesinin altında yatan en önemli düşünce, ihtiyat ilkesidir. Aynı zamanda tümevarım metoduyla anlaşılmaktadır ki, fukaha tearuz ve tercih bahislerinde pek çok fıkhî meselenin çözümünde bu kaideyi kullanmıştır. Önemli bir fıkhî kaide olan, der-i mefâsidin, celb-i menâfiden evlâ olması da, şeriatta haramların terk edilmesinin öncelikli olduğunu göstermektedir. Zira Şâri Teâlâ’nın haramların terk edilmesine verdiği önemin, farzların işlenmesine gösterdiği önemden daha büyük olduğu ifade edilmiştir.1

Genel itibarıyla haramın irtikâp edilmesinin farz olmasına mukabil, helâlin yapılmasının mubah olması düşüncesi de bu kaidenin vücut bulmasında etkili olmuştur. Çünkü farz ve mubahtan birisinin tercih edilmesi gereken bir mahalde, bu iki hüküm arasında tearuzun vuku bulması imkânsız olduğu için farzın/haramın terkinin ağır basacağı açıktır.

Ayrıca Hz. Peygamber’in Adiy b. Hâtim’e ifade buyurduğu şu sözleri de, bu kaidenin dayanmış olduğu önemli bir delildir: “Şayet köpeğini avın üzerine saldın ve besmele de çektiysen, köpeğin yakalayıp öldürdüğü avı ye. Şayet köpeğin avdan yediyse, ondan yeme. Çünkü bu durumda köpek avı kendisi için tutmuştur. Şayet (senin köpeğin) Allah’ın ismi zikredilmeden gönderilmiş köpeklerle karışır ve bunlar hep birlikte bir av yakalayıp öldürürlerse, bu avdan yeme. Çünkü sen bu köpeklerden hangisinin avı öldürdüğünü bilemezsin. Aynı şekilde şayet sen okunla bir av vurur da, bu avı bir veya iki gün sonra bulursan ve avın üzerinde senin okundan başka bir yara da yoksa ondan ye. Şayet av bir suya düştüyse ondan yeme.”2 Müslim’de şu ilave vardır: “Sen avı suyun mu yoksa okunun mu öldürdüğünü bilemezsin.”3

Yukarıdaki hadis-i şerifte Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem), besmele çekilerek gönderilmiş köpeklerle besmele çekilmeden gönderilmiş köpeklerin beraber tuttuğu veya vurulduktan sonra suyun içine düşen bir avın yenilmemesini emretmesinin sebebi, bu av hayvanlarının ölüm sebebinin kesin olarak helâl yollardan gerçekleştiğinin bilinmemesidir. Bu hayvanların ölüm sebeplerinde, helâl ve haram her iki ihtimalin de bulunmasına rağmen Allah Resûlü’nün haramlık yönünü tercih etmesi, şüpheli şeylerden kaçınma, ihtiyatı esas alma ve haramlık cihetinin tercih edilmesi gibi ilkelerin meşruiyetini göstermektedir.

1- Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, 1/87.

2- Buharî, “Zebâih”, 8.

3- Müslim, “Sayd”, 7.

Meşru dairenin geniş olması ne demektir?

Bütün mülkün sahibi olan ve dilediğini yapma kudretine sahip Yüce Allah, hiçbir ameli yapmakla zorunlu tutulamaz. Cenâb-ı Hak dileseydi, insana faydalı olan ve onun ihtiyaç duyacağı yiyecek ve içecekleri haram kılabilir ve böylece insanı meşakkat ve sıkıntıya maruz bırakabilirdi. Fakat her işinde pek çok hikmet ve maslahat bulunan Allah Teâlâ böyle yapmamış, haram dairesini oldukça sınırlı tutmuş hatta bunun yanında ya tamamen insana zararlı olan ya da zararı faydasından daha çok bulunan gıdaları veya fiilleri insana haram kılmıştır. Zira bizzat âyet-i kerimelerde haram kılınan alkol ve domuz etinin “rics” olduğu ifade edilerek onların zararlı olduğuna işaret edilmiş, aynı şekilde içkinin zararlarının faydalarından daha fazla olduğu belirtilmiştir.1

Yüce Allah (c.c) kâinatı insanın emrine âmâde kılmış, yeryüzündeki her şeyi insan için yaratmış ve insanı da yeryüzünün halifesi kılarak eşya ve hâdiseler üzerinde ona tasarruf yetkisi vermiştir. Bu açıdan haram olduğuna dair açık bir nass bulunmayan bütün nimetler insan için helâldir ve bu helâller haramlara muhtaç bırakmayacak ölçüde insanın ihtiyacını karşılamaya kâfidir. Zira Allah hiçbir şeyi haram kılmamıştır ki, onun yerine başka bir helâl koymamış olsun. Haram kılınan fiil ve nesneler düşünüldüğünde bunların her birinin yerini tutacak helâl alternatiflerinin bulunduğu görülecektir.

Örnek vermek gerekirse, içki haram kılınmış fakat ona bedel su, süt, bal, ayran ve çeşit çeşit meyve suları gibi pek çok lezzetli içecek helâl kılınmış; ipeğin haram kılınmasına mukabil yün, pamuk ve ketenden mamul elbiseler helâl kılınmış; zina haram olmasına rağmen nikâh yoluyla bir araya gelmek meşru kılınmış; bazı hayvanların etinin yenmesi yasaklanırken, evcil veya yabanî pek çok hayvan eti mubah kılınmış ve yine faizin yerine birçok alış-veriş çeşiti ve ticaret meşru kılınmıştır. Yüce Allah rahmet ve şefkatinin bir eseri olarak helâl dairesini harama nazaran çok daha geniş tutarak, kullarını haramları irtikâp etmeye muhtaç bırakmamıştır.

Helâl dairesinin harama ihtiyaç bırakmayacak ölçüde geniş olmasına ve haramların da azlığına rağmen hâlâ bir mü’min helâl dairesiyle iktifa etmeyerek, ölçü ve sınır tanımayarak elini harama uzatacak olursa, haddini aşmış ve dolayısıyla da Allah’ın gazabını hak etmiş olacaktır. İşte Yüce Allah: “Size verdiğimiz rızıkların en hoş ve temiz olanlarından yiyin. Ama sakın bu hususta haddinizi aşmayın. Yoksa gazabım tepenize iniverir. Kimi de gazabım çarparsa artık o uçuruma düşmüştür.”2 ferman-ı sübhanisiyle kullarını harama girmeme ve dolayısıyla gazab-ı ilahiye maruz kalmama hususunda ikaz etmiştir.

1- el-Bakara 2/219; el-Mâide 5/90; el-En’âm 6/145.

2- et-Tâhâ 20/81.

Haramlardan kaçmak için hile-i şeriyye’ye başvurulabilir mi?

İslâm, bir kısım fiillerin doğrudan ve açıkça işlenmesini haram kıldığı gibi, hakikat ve mahiyeti itibarıyla söz konusu yasakların çiğnenmesi mânâsına gelebilecek hile ve oyunları da yasaklamıştır. Hile, kişinin kendisine vacip kılınan bir hükmü düşürmek veya haram kılınan bir şeyi mubah kılmak için herhangi bir yolla girişimde bulunması ve bunun neticesinde şekil itibarıyla kendisine vacip kılınan şeyin vaciplikten çıkması, haram kılınan şeyin de şeklen helâle dönüşmesidir. Hilenin mahiyet, şekil ve hükmüyle ilgili fukaha arasında oldukça farklı yaklaşımlar bulunsa da, haramları mubah kılmak için hileye başvurmanın caiz olmadığı bizzat âyet ve hadislerle sabittir.

Yüce Allah, bu konuda haddi aşan İsrailoğullarının durumunu şu ifadelerle anlatmıştır: “İçinizden cumartesi günü haddi aşanları elbette bilirsiniz. Biz böyle yapanlara ‘Aşağılık maymun olun!’ dedik.”1 “Bir de onlara o deniz kıyısında bulunan şehir halkının başına gelenleri sor. Hani onlar sebt (cumartesi) gününün hükmüne saygısızlık edip Allah’ın koyduğu sınırı çiğniyorlardı. Şöyle ki: Sebt gününün hükmünü gözettiklerinde balıklar yanlarına akın akın geliyordu; Sebt gününün hükmüne riayet etmedikleri gün ise gelmiyordu. İşte fâsıklıkları, yoldan çıkmaları sebebiyle onları böyle imtihan ediyorduk.”2

İsrailoğullarına Cumartesi günü avlanma yasağı konulmuştu ve onlar bu yasağa uymak zorundaydılar. Ancak onlar avlanmanın yasaklandığı bu günde balıkların bolca geldiğini görünce, bu yasağı delme adına hileye başvurmuş ve o gün gelen balıkları özel hazırladıkları havuzlarda biriktirmişler, Pazar günü de gidip onları almışlardı. Her ne kadar zâhir itibarıyla onlar balıkları Pazar günü elde etmiş olsalar da, aslında avlanma yasağının delinmesi Cumartesi günü gerçekleşiyordu. Yani onlar Cumartesi günü balıkları havuzlara hapsediyor, onları yakalamayı garanti altına alıyor ve sadece onları havuzlardan almayı Pazar’a tehir ediyorlardı. Bu sebepledir ki onlar Cenâb-ı Hakk’ın haram kıldığı bir şeyi elde etme adına zâhirde meşru gibi görünen bir yol kullanarak, Allah’ın hükmünü bertaraf etmişlerdir. Çünkü onların bu uygulamlarıyla haram kılınan fiilin illeti ortadan kalkmıyordu.

İşte zâhirde meşru gibi görünse de, hakikatte ona muhalif gibi görünen bütün hilelerin hükmü de aynen bunun gibidir. Zira Allah (c.c) bu hâdiseyi zikretmekle koyduğu yasakları farklı yollardan çiğnemek suretiyle benzer şeylere tevessül etmemeleri noktasında Müslümanlara ders vermiştir.

Benzer bir yasaklama da Sünnet-i Seniyye’de bildirilmiştir. Resûl-i Ekrem (sallallâhu aleyhi ve sellem), murdar hayvan ve şarabın yasaklandığını bildirdiğinde bazı sahabiler: “Ya Rasûlallah ölü hayvanların yağıyla gemiler yağlanır, onlar kandillerde kullanılır. Biz de bu amaçla yağını kullanamaz mıyız?” demişler ancak Allah Rasulü bunun haram olduğunu ifade etmiş ve sonra da şöyle buyurmuştur: “Allah Yahudilere lanet etsin. Allah onlara iç yağını haram kıldığında onlar bunu erittiler, sonra sattılar ve ardından da bunun parasını yediler.”3 Bu hadisten Allah’ın haram kıldığı şeyleri hileyle elde etmeye çalışmanın Allah’ın gazabına sebebiyet verdiği ve böyle bir kişinin de kendilerine gazap edilmiş olan Yahudilere benzeyeceği anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber  (sallallâhu aleyhi ve sellem) başka bir hadis-i şeriflerinde de, haram kılınan bir maddenin ücretinin de haram olacağını haber vermiştir.4 Demek ki, İslâm, her ne şekilde olursa olsun haram kılınan bir nesneden istifade etmeyi yasaklamaktadır. Diğer bir ifadeyle haram kılınan bir nesneden doğrudan istifade etmek haram olduğu gibi, onun bedeli yerine geçen şeylerden istifade etmek de nehyedilmektedir. Zira bir şeyin bedeli aslının yerine kaim olur ve onun hükmünü alır. Çünkü haramlığın illeti, haram kılınan nesnenin hakikatine bağlanmaktadır. Eğer haramlık hakikat, mahiyet ve sözün maksadına değil de, görünüş ve şekline bağlı olmuş olsaydı, Yahudiler lânete uğramazlardı.

1- el-Bakara 2/65.

2- el-Â’raf 7/163.

3- Buharî, “Büyû’”, 111; Müslim, “Müsâkât”, 71.

4- Ebû Dâvud, “İcâre”, 30; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4/416.

Zaruret durumunda haramlık hükmü değişir mi?

İslâm hukukunun bütün alanlarında etkili olan ve bazen haramları mubah hâle getiren bazen de vacip olan fiillerin terk edilmesini caiz kılan zaruret hâli; kişiyi helâke sürükleyecek derecede aşırı açlık ve susuzluk hâllerinde de haram kılınan gıdaları geçici süreyle helâl hâle getirir. Aslında bir haramı irtikâp etmek önemli bir zarardır. Fakat kişinin hayatının veya bir uzvunun telef olması daha büyük bir zarar olduğundan, hafif olan zarar işlenmek suretiyle, zararın daha büyüğünden kaçınılmış olmaktadır. Hatta cumhur-ı fukaha, aşırı açlığa maruz kalan bir kişinin leş veya domuz eti gibi haram bir şeyi yemesinin veya boğazına takılan bir yemeği geçirmek için yanında bulunan şarabı içmesinin farz olduğunu söylemişler ve bulduğu haram yiyecek ve içeceği kullanmadığından dolayı ölen kimsenin de Allah katında mes’ul olacağını belirtmişlerdir.1 Çünkü böyle bir durumda kişi kendi eliyle kendisini tehlikeye atmış olmaktadır ki, bu da Kur’ân nassıyla yasaklanmıştır.2

Kur’ân-ı Kerim’de dört farklı âyet-i kerimede haram kılınan gıdalar sayıldıktan sonra, zaruret durumunda bunları yemenin mubah hâle geleceği sarih bir şekilde beyan edilmiştir.3 Mesela Bakara sûresinde Yüce Allah, leş, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etinin haram kılındığını bildirdikten sonra şöyle nida etmiştir:“Kim mecbur kalırsa başkasının hakkına tecavüz etmemek ve zaruret miktarını geçmemek şartıyla bunlardan yemesinde günah yoktur. Allah gafurdur, rahimdir.”4 Mâide sûresinde de haram yiyecekler sayıldıktan sonra şöyle buyrulmuştur:“Kim açlıktan bunalıp çaresiz kalırsa, günaha meyletmeksizin haram olan etlerden yiyebilir. Çünkü Allah gafurdur, rahimdir.”5 Bu âyet-i kerimelerden yola çıkan fukaha, bu meseleyi şu şekilde kaide-i külliye hâline getirmişlerdir: “Zaruretler, haramları mubah kılar.”6

1- Vehbe Zühayli, el-Fıkhu’l-İslâmî, 4/154.

2- Bakara sûresi, 2/195.

3-  Bkz. el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En’âm 6/145; en-Nahl 16/115.

4- el-Bakara 2/173.

5- el-Mâide 5/3.

6- Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-hukkâm şerhu mecelleti’l-ahkâm, 1/ 37.

Zaruret ne demektir?

Zaruret kelimesi lügat mânâsı itibarıyla, zorunluluk, şiddetli sıkıntı, bir şeyi yapmaya mecbur olmak ve ihtiyaç gibi mânâlara gelmektedir. Zaruretin ıstılahî mânâsıyla ilgili olarak ilk dönemden itibaren farklı tanımlar yapılmıştır. Cessas, zarurete dair şu tarifi getirmiştir: “Zaruret, yemeyi terk etmekten dolayı, nefsine veya bazı uzuvlarına bir zarar gelmesi korkusudur.”1 Cürcânî ise zaruret için şu veciz tarifi yapmıştır: “Zaruret, insanın def etme imkânı olmayan bir tehlikeye maruz kalmasıdır.”2 Vehbe Zuhayli’nin yaptığı şu tarif ise daha geneldir: “Zaruret, insanın nefis, uzuv, ırz, akıl, mal veya bunların tâbilerine bir zararın veya eziyetin gelmesinden korkulan tehlike veya şiddetli meşakkatle karşılaşma hâlidir.”3

İlk dönem fakih ve usulcülerinin zaruretle ilgili yaptıkları tarifler daha çok açlık veya susuzluktan dolayı nefsin helâkına dairdir. Yani zaruret meselesinin genellikle muzdar durumdaki kişinin neleri yiyip içebileceğine dair hükümler işlenirken ele alındığını görüyoruz. Farklı bir ifadeyle ilk dönem kaynaklarında daha çok hangi zaruret hâllerinin haram kılınan gıdaları mubah kılacağı üzerinde durulmuştur. Bunun önemli bir sebebi, zaruretle ilgili âyetlerin bu bağlamda varid olmasıdır. Fakat nefsin helâkını önlemek için haramlardan istifade etmek, zaruretin sadece bir çeşidini oluşturmaktadır. Vehbe Zühayli’nin tarifinde de görüldüğü üzere, nefse gelecek bir zararın yanında, mala, akla veya ırza gelecek zararlar da şartlarına göre zaruretin kapsamına girecektir. Ayrıca zaruret açlık, susuzluk ve hastalık gibi kendiliğinden meydana gelebileceği gibi, başkasının zorlamasıyla da tahakkuk edebilir.

1- Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, 1/157.

2- Cürcânî, et-Ta’rifât, 1/180.

3- Vehbe Zühayli, Nazariyyetü’d-darûreti’ş-şer’iyye, s. 67-68.

İstihlâk haramlık hükmünü değiştirir mi?

İstihlâk, istihâle gibi değildir. İstihâle geçiren bir maddenin hükmü değişse de, müstehlek hâle gelen bir maddenin hükmü aynı kalmaya devam edecektir.

İstihlak, fıkıh kitaplarında, sular, kuyular, sular dışındaki svıların içine necaset düşmesi, artıklar, süt emzirme, yemin ve içki haddi gibi bölümlerde ele alınmış ve konuyla ilgili farklı hükümler ortaya konulmuştur. Burada ilk dikkat çeken nokta, günümüzün istihlâkla ilgili problemleriyle fukahanın üzerinde durdukları meseleler arasında ciddî farklılıkların bulunduğudur.

Her ne kadar günümüzdeki katkı maddeleriyle ilgili problemlerin çözümünde sular, diğer sıvılar, kuyular ve artıklarla ilgili hükümlerden istifade edilebilirse de, arada bir kısım farklılıkların bulunduğu da bir gerçektir. Buradaki en önemli fark ise, sular, kuyular ve artıklarla ilgili hükümlerin temel dayanağının teysir (kolaylaştırma) ve umum-ı belva olmasıdır. Bu tür konuların işlendiği yerlerde sık sık karşımıza çıkan, “raf’an li’l-haraci”, “teysîran ale’n-nâsi”, “hıfzan li erzâkıhim”, “teummu bihi’l-belvâ”, “ademü imkâni’l-ihtiraz”, “ma yeşükku’l-ihtirâzu minhü”, “meşakkatü’s-savn”, “ala hılâfi’l-kıyâs”, “liecli’l-hâceti”, “liecli’d-darûrati”, “ruhsaten”, “istihsanen” gibi ifadeler de bu tür konularla ilgili hükümlerin konulmasında kolaylık ve zaruret prensibinin gözetildiğini göstermektedir.1

Ayrıca bu tür yerlerde sıklıkla karşımıza çıkan “af” kelimesi de bu hükümlerin dayandığı temel mantığı kavrama açısından önem taşımaktadır. Bununla anlatılmak istenilen mânâ ise, sulara veya kuyulara karışan az miktardaki necasete müsamaha gösterilmesi demektir. Çünkü çoğu zaman kuyuları ve suları necasetlerden korumak zordur. Az miktardaki necasetlerin onları kirleteceğine hükmedildiğinde ise insanlar bu konuda sıkıntıya düşerler. İslâm’da meşakkatin kaldırılması ise önemli bir ilkedir. Bu açıdan da, büyük sulara veya kuyulara karışan az miktardaki necasetler görmezden gelinmiştir. Nitekim sokaklardaki necis çamurlar, elbiseye sıçrayan idrar damlacıkları veya evlerde yaşayan hayvanların artıkları gibi meseleler de umum-ı belva gerekçesiyle affedilmiştir.

Nitekim içine necis bir maddenin (murdar bir hayvanın erimiş iç yağının) karıştığı bir yağın hükmünü ele alan Serahsî, yağın çok ve galip olması durumunda bile söz konusu yağın yenilmesinin caiz olmayacağını ifade etmiştir. Çünkü ona göre böyle bir yağın içinde bulunan necaset hükmen mağlup ve müstehlek durumda olsa bile, gerçekte o, yağın içinde mevcudiyetini korumaktadır. Ayrıca bu durumdaki bir yağın içinde yer alan necasetten ayrılması mümkün olmadığı için, ondan bir parça tüketildiğinde zorunlu olarak necaset de tüketilmiş olacaktır. Hâlbuki İslâm, necis ve haram olan bir maddenin tüketilmesini yasaklamıştır. Serahsî, zaruretin bulunmadığı durumlarda geçerli olan hükmün bu olduğunu ifade etmiştir.2

Modern endüstriyel gıdalara haram veya necis katkı maddelerinin katılmasında böyle bir zaruret veya umum-ı belvanın bulunmadığı izahtan varestedir. Zira haram olarak kullanılan katkı maddelerinin helâl alternatiflerinin kullanılması veya üretilmesi mümkündür. Kaldı ki, muhteviyatında haram katkı maddelerinin bulunduğu gıdaların tüketilmesinde de bir zaruret bulunmamaktadır. Dolayısıyla ortada sıkıntıya düşülen, meşakkat bulunan bir mesele olmadığına göre, bu konuda bir genişliğe gitmenin de bir anlamı yoktur. Bu açıdan da sular konusunda geçerli olan ruhsatın, katkı maddelerine uygulanması, sahih bir kıyas değildir. O halde, böyle bir kıyastan yola çıkarak içine haram ve necis katkı maddelerinin katıldığı endüstriyel gıda ürünlerinin cevazına hükmetmek isabetli görünmemektedir.

Burada göz önünde tutulması gereken diğer bir konu da irade ve kasıt unsurunun dikkate alınmasıdır. Fıkıh kitaplarındaki ilgili bahislere baktığımızda, söz konusu necasetlerin sulara düşmesinde bir kasıt bulunmadığı anlaşılmaktadır.  Büyük havuzlara veya kuyu sularına necaset düşmesi anlatılırken, “eklemek”, “ilave etmek”, “katmak”, “ilhak etmek”, “içine atmak”, “koymak” gibi mânâlara gelen, “damme”,  “vadaa”, “edhale”, “elhaka”, “elka” gibi fiiller yerine; “düşmek” mânâsına gelen, “vakaa” fiilinin kullanılması da bu konuda bize bir fikir vermektedir. Çünkü bu fiil, insan iradesi dışında gerçekleşen hâdiseler için kullanılır. Bu açıdan fukaha istihlâkla ilgili içtihatlarında, suya necaset koymanın hükmünü değil, bir şekilde suya düşen necasetin hükmünü ele almıştır.

İstihlâk neticesinde necisliğin veya haramlığın ortadan kalkacağını söyleyen ve bu konuda çerçeveyi en geniş tutan İbn Hazm ve İbn Teymiye bile, kasıt ve irade unsurunun söz konusu olması durumunda farklı hükümlere gitmişlerdir. Onlar, istihâlede olduğu gibi, istihlâkta da necis maddenin temiz olması için iradenin bulunmamasını şart koşmuşlardır. 3

Ayrıca bu konuda rivayet edilen pek çok hadis-i şerif de, Müslümanları irade ve ihtiyarlarıyla sulara necaset karıştırmaktan nehyetmektedir. Söz konusu Nebevî beyanlardan bazıları şu şekildedir: “Sakın biriniz, akmayan durgun suya bevletmesin.”4; “Biriniz uykudan uyandı mı elini üç defa yıkamadan kaba daldırmasın. Çünkü elinin nerede gecelediğini bilmez.”5; “Köpek yaladığı vakit sizden birinizin kabının temizliği, onu yedi defa yıkamasıyladır.”6;  “Eğer siz ehl-i kitabın kaplarından başka yemek kabı bulursanız, onların kaplarından yemeyiniz! Eğer onların kabından başka bulamazsanız, ehl-i kitâbın kabını yıkayıp onun içinde yersiniz!” 7

Netice itibarıyla fıkıh kitaplarındaki ilgili misallerden yola çıkarak kan, alkol, meyte veya domuz gibi haram kılınan maddelerden elde edilen ve içine katıldıkları ürün içinde müstehlek hale gelen katkı maddelerinin helâl olacaklarını söylemek isabetli görünmemektedir. Zira bu iki hadise arasında umum-ı belvanın yanı sıra kasıt unsuru açısından da fark bulunmaktadır.

Ayrıca fukahanın çoğunluğu, içine necaset düşen su dışındaki diğer sıvıların hükmünü sudan farklı değerlendirmiş ve sularla ilgili ruhsatların bunlara teşmil edilemeyeceğini belirtmişlerdir. Zira hadislerde yırtıcı hayvan artıklarının veya az miktardaki necasetlerin necis hale getirmeyeceği hükmü sulara hasredilmiştir. Yağa düşen fare hakkında rivayet edilen, “Şayet yağ katı ise, fareyi ve onun çevresini atınız. Eğer yağ sıvı ise, artık yağa yaklaşmayınız.”8 hadisi de, necasetlerin diğer sıvıları pisleteceğine delâlet etmektedir.

Suyla diğer sıvıların sahip oldukları özellikler açısından farklı oldukları da bir gerçektir. Su, renksiz, tatsız ve kokusuz bir maddedir. Diğer sıvılar ise böyle değildir. Bu açıdan su içine düşen bir necasetin renk, tat veya kokusunun belli olması diğer sıvılara göre çok daha kolaydır. Diğer sıvıların ise kendilerine göre farklı renk, tat ve kokuları bulunduğundan, içlerine katılan farklı maddeleri saklamaları çok daha kolay olacaktır. Bu sebepledir ki, haram veya necis maddeler bu tür sıvıların içine düştüğünde, ciddi bir miktara ulaşmadığı sürece onlardan bir eser görülmez. Bir de bu sıvılarla içlerine karışan maddeler aynı cins ise bu takdirde bunların ayırt edilmesi daha da zorlaşacaktır. Günümüzün endüstriyel gıdalarına katılan gıda katkı maddelerine bir de bu gözle bakılmasında fayda vardır.

Ayrıca kendisine duyulan ihtiyaç açısından da su, diğer sıvılardan ayrılmaktadır. Zira su, hayat için vazgeçilmez bir maddedir. Temizlikte, içmede, gıda imalâtında, kısaca hayatın hemen her alanında kendisine ihtiyaç duyulmaktadır. Dolayısıyla büyük havuzların küçük bir necasetle necis olacaklarına hükmetmek, insanları ciddî meşakkate sokacaktır. Diğer sıvılar için ise böyle bir zaruret söz konusu değildir.

Öte yandan haram menşeli katkı maddelerinin gıda endüstrisinde kullanılması ve bunların gıda ürünlerine katılması istihâle bölümünde ele aldığımız siyasetü’ş-şer’iyye ve maslahat açısından da problemli görünmektedir. Aynı şekilde istihâle bölümünde üzerinde durulan takva ve ihtiyat ilkelerinin burada da geçerli olduğunu hatırlatmakta fayda var.

Bunlara ilave olarak Müslüman bir üreticinin haramları hammadde olarak kullanması, makâsıd-ı Şâri’ açısından da problemlidir. Zira bir nesnenin haram kılınmasındaki temel maksat, mükellefleri söz konusu maddeden uzak tutmaktır. Bu yönüyle istihâle ve istihlâk söz konusu olsa bile, yiyecek ve içeceklerin imalâtında haram kılınan maddelerin kullanılmasını bir nevî hile-i şer’iyye olarak görmek mümkündür. Çünkü kişi, yenilip içilmesi haram kılınan bir şeyi, başka yollarla tüketmeye çalışmaktadır. Bu açıdan Müslüman üreticilerin, ürettikleri gıdalarda helâl ve temiz maddeleri kullanmalarının, tüketicilerin ise muhteviyatında tamamıyla temiz ve helâl maddeler içeren gıdaları tüketmelerinin dinin ruhuna ve ilgili nasslara daha muvafık olduğunu düşünüyoruz.

   Son olarak bir hususa daha dikkat çekmek istiyoruz. Bilindiği üzere içine haram menşeli katkıların katıldığı gıdalar, sürekli tüketilen mamullerdir. Buna göre bir insanın ömür boyu yiyip içtiği gıdaları düşünecek olursak, midesine giren haramların da ciddî miktarlara ulaşacağı anlaşılmış olur. Öte yandan mesele fert planından çıkarılarak, toplum açısından düşünüldüğünde, tüketilen domuz, alkol, kan, meyte gibi haramların ne kadar büyük miktarlara ulaştığı anlaşılacaktır.

1- Bkz. Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî, 1/79; Nevevî, el-Mecmû’, 1/116; İbn Teymiye, Mecmûu’l-fetâvâ, 21/500.

2-  Serahsî, el-Mebsût, 10/198.

3- İbn Teymiye, Mecmûu’l-fetâvâ, 21/518; İbn Hazm, el-Muhallâ, 7/422.

4- Buharî, “Vudû’”, 68; Müslim, “Tahâret”, 95.

5- Müslim, “Tahâret”, 87; Ebû Dâvud, “Tahâret”, 49.

6- Müslim, “Tahâret”, 92; Ebu Dâvud, “Tahâret”, 37.

7- Buharî, “Zebâih”, 4; Tirmizî, “Siyer”, 11; İbn Mâce, “Sayd”, 3.

8- Ebu Dâvud, “Et’ime”, 47; Nesâî, “Atîra”, 10.

İstihlâkın istihâleden farkı nedir?

İstihâle ve istihlâk arasında ciddi bir benzerlik vardır. Çünkü zahirde her iki durumda da bir maddenin ortadan kaybolması ve sahip olduğu sıfatların değişmesi söz konusudur. Bu benzerliğin yanı sıra bu iki kavramın sözlük mânâlarıyla ele alınması da, aradaki mahiyet farkının görülmesine mâni olmuştur. Dolayısıyla İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Hazm’ın yanı sıra bazı modern araştırmacılar da istihlâkı istihâlenin bir çeşidi olarak görmüş ve onun da tıpkı istihâle gibi necis ve haram maddeleri temiz ve helâl hale getireceğini savunmuşlardır.1

Fakat istihâle ve istihlâk arasında ciddi bir mahiyet farkı bulunduğu aşikârdır. Öncelikle belirtmek gerekir ki, istihlakın meydana gelmesi için iki farklı maddeye ihtiyaç vardır. İstihalede ise böyle bir şart yoktur. Daha da önemlisi istihâle neticesinde bir madde, temel yapısının değişmesi neticesinde ilkinden farklı özelliklere sahip yeni bir maddeye dönüşürken, istihlâkta maddenin aslında bir değişiklik olmamaktadır. Dolayısıyla istihlâk fizikî, istihâle ise kimyevî bir hadisedir.2

Konuyla ilgili doğru hükümlere ulaşabilmek için ilk olarak istihlâkın tanım ve çerçevesinin tam ve doğru olarak ortaya konulması gerekmektedir. Şayet istihlâk ve istihâle arasındaki mahiyet farkı görülemez ve bu ikisinin aynı hadise olduğu ifade edilirse, doğru bir hükme varabilmek mümkün olmayacaktır. Bu açıdan istihâle ve istihlâkın necis maddeleri temizlemede etkisi olduğu kabul edilse bile, bu iki hâdisenin ayrı ayrı ele alınması ve isimlendirmeye dikkat edilmesi ilmî bir yaklaşım olacaktır.

1- İbn Teymiye, Mecmûu’l-fetâvâ, 21/502; İbn Hazm, el-Muhallâ, 7/422; I, 162.

2- Bkz. Ebu Zeyd, el-İntifâ bi’l-a’yani’l-muharreme, s. 239-240.

İstihlâk ne demektir?

Lügat mânâsı itibarıyla yok olma, bitirme, harcama, itlâf edip tüketme demek olan istihlâkın ıstılahi mânâsı ise, az miktardaki haram veya necis bir maddenin, çok miktardaki temiz ve helâl olan başka bir maddeyle karışması neticesinde tat, koku ve renk gibi özelliklelerini kaybetmesi demektir. Her ne kadar çok madde içine karışıp dağıldığından ötürü az olan madde görülmez hale gelse ve eseri yok olsa da o, çok madde içinde varlığını sürdürmeye devam eder. Mesela bir damla alkol bir testi suyun içine damlatıldığında, renk tat ve kokusunu kaybedeceği için müstehlek hale gelecektir.1

1- Bkz. Ebû Zeyd, el-İntifa’ bi’l-a’yani’l-muharrame s. 239; el-Mevsûatü’l-fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, “istihlâk” maddesi; Nezih Hammâd, el-Mevâddü’l-muharreme, s. 30.

İstihâle geçirmiş ürünün hükmü nedir?

Mezhep imamlarının ve modern araştırmacıların konuya yaklaşımlarına bakıldığında, teferruattaki bir kısım farklılıklar mahfuz, hemen hepsinin temel itibarıyla istihâlenin maddelerin necaset ve haramlık vasıflarını değiştirici bir özelliğe sahip olduğunu kabul ettikleri görülmektedir. Zira canlı vücutlarında ve yeryüzünde sürekli değişim ve dönüşümler olmakta ve bunun neticesinde yeni yeni maddeler oluşmaktadır. Toprak, ateş, hava ve canlı organizmaları bir istihâle makinesi gibi çalışmakta ve temasa geçtikleri maddeleri bir hâlden başka bir hâle dönüştürmektedirler. Her zaman tahavvül ve tagayyürlerin söz konusu olduğu yeryüzünde bize düşen vazife de, maddelerin önceki hallerini araştırmak değil, elimize aldığımız bir maddenin vasıf ve özelliklerine bakarak onun hakkında bir hükme varmaktır.

Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerim’de sütün yaratılışını anlatırken onun kan ve dışkı arasından çıktığını beyan etmiştir ki (Nahl sûresi, 16/66), istihâleye bundan daha güzel bir misal olamaz. Hayvanın yediği temiz gıdalar kan ve dışkıya dönüşmekle necis hale gelmekte fakat daha sonra bunların arasından çıkan süt tekrar temiz hale gelmektedir. İnsan yaratılışının anlatıldığı ayet-i kerimelerin de buna işaret ettiğini söyleyebiliriz. (Bkz. el-Hacc 22/5; el-Kıyâme 75/36/38; el-Gâfir 40/67; el-Mu’minûn 23/14). Ayet-i kerimelere bakıldığında aslı necis bir maddeden yaratılan insanın, birçok istihâlelerden geçtikten sonra kâmil bir hüviyet kazandığı görülmektedir.

O halde, necis veya haram maddelerin istihâle geçirdikten sonra da necaset veya haramlık hükümlerinin devam edeceğini söylemek bir yönüyle tatbiki imkânsız bir hüküm olmaktadır. Zira bu durumda temas halinde bulunduğumuz bütün maddelerin ilk hallerini araştırma gibi bir vazife ortaya çıkmaktadır ki, bunun yerine getirilmesi de teklif-i mâlâ yutaktır. Bu sebepledir ki, temel yapısı ve buna bağlı olarak renk, tat ve koku gibi özellikleri değişen bir maddenin hükmünün de değişeceğini kabul etmek gerekir.

Türkiye’de Diyanet camilerinde Cuma namazı kılınır mı?

Soru: Türkiye’deki diyanetin ve diyanet mensuplarının siyasallaşmalarını ve açıktan Hizmet Hareketi mensuplarını hedef almalarını göz önünde bulunduracak olursak, bu, cumaya gitmeme adına bir mazeret olur mu?

Cevap: Bilindiği üzere Cuma namazı İslam’ın çok önem verdiği ibadetlerden birisidir. Alimler onun İslam’ın çok önemli bir şeairi olduğunu ifade etmişlerdir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler! Cuma namazına ezan ile çağırıldığınız zaman derhal Allah’ı zikretmeye (hutbe ve namaza) gidin, alışverişi bırakın. Eğer bilirseniz, bu sizin için çok hayırlıdır.” (Cuma suresi, 62/9)

Ayrıca Cuma gününün ve Cuma namazının fazilet ve sevabıyla ilgili çok sayıda hadis bulunmaktadır. Mesela bu hadislerin birisinde Allah Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem), “Cuma namazına gitmek, ergenlik çağına ulaşmış her Müslüman’a farzdır.” (Ebu Dâvûd, Taharet, 129) ifadeleriyle Cuma’nın farziyetini belirtmiştir. Şu hadis ise Cuma’nın faziletini ifade etmektedir: “Bir kimse güzelce abdest alır sonra mescide gelir, susup okunacak hutbeyi dinlerse, gelecek cumaya kadar ve ondan sonraki üç gün içinde işleyeceği (küçük) günahları affedilir.” (Müslim, Cuma, 24)

Başka bir hadislerinde ise Allah Resûlü, mazeretsiz olarak ve önemsiz görerek üç Cuma’yı terk eden kişinin kalbinin mühürleneceğini beyan buyurmuştur. Bu sebepledir ki kişiyi Cumadan alıkoyan bir zaruret/mazeret olmadıkça Cuma namazı terk edilmemelidir.

Bilindiği üzere Cuma namazı Müslüman, âkıl-bâliğ, hür, mukim, erkek ve sağlığı yerinde olan ve aynı zamanda namaza gitmeye de herhangi bir mânisi olmayan herkese farzdır. Buna göre çocuklara, yolculara, kadınlara, Cuma’ya gidemeyecek durumdaki hastalara veya özgürlüğü olmayan mahpuslara Cuma namazı farz değildir. Aynı şekilde şiddetli yağmur, kar, soğuk ve fırtına gibi durumlara maruz kalmak da cumanın farziyetini düşürür. Kısaca cumaya gittiği takdirde mal ve can güvenliğinin tehlikeye gireceğini düşünen bir kişiden Cuma namazının farziyeti düşecektir.

Cuma kılmayan kişi o günün öğle namazını kılar. Fakat kendisine farz olmamasına rağmen bir kişi Cuma namazı kılacak olursa bu namaz sahih olur ve öğle namazı kılmasına da gerek kalmaz.

Cuma namazıyla ilgili bu kısa hatırlatmayı yaptıktan sonra şimdi meselenin günümüze bakan yanına gelebiliriz. Evet, günümüzde politik alanda yapılması gereken siyaset Allah’ın evlerine de sokulmuştur. Din, siyasete alet edilmiştir. Hem de sadece politikacılar değil, bir kısım diyanet mensupları da aynı şeyi yapmaktadırlar. Daha da kötüsü bugüne kadar dinlerine ve ülkelerine hizmet etmekten başka gayesi olmayan ve herkes tarafından dindarlıkları ve ahlaki mazbutiyetleriyle takdir gören Hizmet hareketi mensupları bizzat diyanet tarafından dalalet ve sapıklıkla suçlanmıştır. Üstelik bu suçlamalar cami kürsüsüne ve mihrabına kadar taşınmıştır. Maalesef bir kısım diyanet mensuplarının temsil ettikleri makamın gereklerini hiçe sayarak ve ahiretlerini riske atarak küstahça ifadelerle Hizmet hareketi mensuplarına saldırdıklarına dair yaşanan birçok tecrübe vardır.

Bütün bunlar karşısında sadece Hizmet hareketi mensuplarının da değil insaflı ve vicdanlı bir Müslümanın üzülmemesi ve yaralanmaması mümkün değildir. Hele hutbeyi dinleyenlerin, yüzlerine karşı hakarete varan suçlamalar yapılanların Hizmet hareketi mensupları olduğunu göz önünde bulunduracak olursak, böyle bir pozisyona maruz kalmanın ne derece yıpratıcı olduğu daha iyi anlaşılacaktır.

Ne var ki meydana gelen bütün bu hâdiselerin Cuma namazına gitmeme noktasında bir özür olup olmaması ayrı bir meseledir. Zira bu konunun duygusal ve sübjektif değerlendirmelere tahammülü yoktur. Mutlaka daha objektif ve genel kriterlerden hareket edilmelidir. Neticede konuşulan konu, İslam’ın çok önemli bir ibadetinin eda edilip edilmemesidir.

İbadetler, insanın Rabbiyle irtibatını ifade eden şahsi alanlardır. İbadet ederken kul, Rabbiyle irtibata geçmek, O’na kulluğunu arz etmek, O’nun karşısında kemerbeste-i ubudiyette bulunarak iki büklüm olmak… için bunu yapar. Çevre faktörleri insanı etkilese de bu, ibadet esnasında kurtulunması gerekli bir durumdur. İnsan ibadet ederken Rabbine teveccühe yoğunlaşmalı, bundan başka her şeyi arkasına atmalı, atabilmelidir. Buna tam muvaffak olamıyorsa bile en azından olmaya çalışmalı, kendisini rahatsız eden unsurlara ibadetin hürmetine tahammül etmeli, sabrının, tahammülünün sevabını Rabbinden ummalı. İnşaallah bu da kendisine ecir kazandıracak ayrı bir husus olur. Yani her rahatsız olduğumuz şey için camiyi, cemaati terk edecek olursak bugün bu, yarın başka bir çok sebep çıkar. Cami, cemaat, ibadet, ısrarı hak eden müesseselerdir, şu veya bu sebepten ötürü elimizden çıkmasına müsaade etmemeliyiz.

İşte bu sebepledir ki meydana gelen bu tür esef verici hadiseler Cuma’ya gitmeme noktasında bir mazeret oluşturmaz. Zira burada can ve mal güvenliğini tehdit eden bir durum söz konusu değildir. Eğer birileri böyle bir endişeye kapılırsa elbette hüküm de değişecektir.

Ayrıca bütün diyanet mensuplarının aynı olmadığı da bir gerçektir. Yani bir caminin imamı bu konuda küstahça ifadeler kullanabilirken, başka bir caminin imamının daha insaflı olması mümkündür. Yani çoğu kimse için Cuma namazı kılma adına gideceği camiyi tercih imkanı vardır.

Camilerin hiç kimsenin malı olmadığı, bilakis bütün Müslümanların ibadethaneleri olduğu da bir gerçektir. Dolayısıyla imam ve vaizlerin sınırı aşan suçlayıcı bir kısım ifadelerinden dolayı oraların külliyen terk edilmesi doğru değildir.

Biz, her zaman insanları mescide, ibadethanelere daha da yaklaştırıcı tavırlar ortaya koymak zorundayız. Zira bu mekanlardan bir kere uzaklaşan insanların bir daha ısınması çok zor olacaktır. Hiç kimsenin böyle bir neticeye sebep olmaya ve dinin muhkem hükümleriyle oynamaya hakkı yoktur.

Üstelik Cuma hutbelerindeki bu tür yakışıksız ifadeleri gerekçe göstererek Cumadan, cemaatten uzak kalmak, toplumdaki çatlak ve aykırılıkları daha da büyütecek ve birilerinin ekmeğine yağ sürecektir. Günümüzde ülke zaten kamplara ayrılmış, birbirine düşman hale getirilmiştir. Samimi mü’minlere düşen vazife her şeye rağmen dişlerini sıkıp sabırla ve azimle bu kırık ve çatlakları sarmaya veya en azından daha da arttırmamaya çalışmak olmalıdır.

Elbette hapiste olduğu için veya zulümden, haksız yere hapis yatmaktan veya işkenceye maruz kalmaktan uzak kalma adına toplum içine çıkamadığı için Cuma’ya gidemeyenlerin durumunu ayrı değerlendirmek gerekecektir. Bu durumda gerçek bir zaruret ve özürden bahsedilebilir.

Fakat sırf imamın hutbedeki bir kısım nahoş sözlerinden kaçınma düşüncesinin Cuma’nın farziyetini düşüreceğini söylemek çok zordur. Zira fakihler fasık ve facir bir imamın arkasında bile namaz kılınacağını ifade etmişlerdir. Aynı şekilde sahabeden çokları Emevi sultanlarından Velid ve Yezid gibi kişilerin arkasında namaz kılmışlardır.

Günümüzdeki şartların Cuma’nın farziyetini düşürdüğünü iddia etmenin ve bir kesimin topluca Cuma’ları terk etmesinin gelecekte ne tür neticeleri hâsıl edeceği de iyi hesap edilmelidir. Bu durum toplumda zaten mevcut olan fitneleri, su-i zanları, itham ve suçlamaları daha da büyütecektir.

Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki, birileri canı yandığından veya hutbede söylenilenlere tahammül edemediğinden ötürü cumalara gitmiyorsa elbette bunun hesabını da duygu ve düşüncesine göre Allah’a kendisi verecektir. Fakat hiç kimsenin bu konudaki uygulaması veya tercihi dinî bir hüküm olamaz. Dolayısıyla bu konuda bir protesto hareketi oluşturma, insanları Cuma’dan soğutma, kimsenin yapmaması gerekli bir şeydir.

Bize düşen meselenin dini hükmünü izah etmedir. Elbette bu konuda nasıl hareket edeceğine herkes kendisi karar verecektir. Fakat dini konularda uzman olmayan kimselerin böyle hassas bir meselede kafalarına göre hüküm ve fetva vermeleri sorumluluğu çok daha büyütecektir.

 

Şüpheli yiyecekler karşısında nasıl hareket edilmelidir?

Şüpheli konularda başka hiçbir delilin bulunmaması durumunda ihtiyatın müstakil bir delil olacağı ifade edilmiştir. Zira şüpheli konularda ihtiyatî bir tutum ortaya koyan mükellef, dinî mükellefiyetler karşısındaki sorumluluğundan kesin olarak kurtulmuş olacaktır. Mesela hem mubah hem de haram olma ihtimali bulunan bir meselede, mükellefin haram olma ihtimalini dikkate alarak ondan uzak durması; şayet o şey gerçekte haram ise onu bir haramı irtikâp etmekten kesin olarak kurtarmış olacaktır. Söz konusu meselenin mubah olması durumunda ise mükellef için bir vebal bulunmayacaktır. Böylece ihtiyatlı davranmak, mükellefin kalben tatmin olmasını temin etmiş olacaktır. (Ali İhsan Pala, İslâm Hukukunda İhtiyat İlkesi, s. 45-46; s. 262-263).

Konuyla ilgili nakledilen şu hadis-i şerif de şüpheli olan ve kalbi rahatsız eden şeylerden kaçınmayı emretmektedir: “Helâl olan şeyler de haram olan şeyler de (herhangi bir kuşkuya meydan vermeyecek şekilde) bellidir. Bu ikisinin arasında, her ikisine de benzeyen bir kısım şüpheli şeyler vardır ki, insanların çoğu bunları bilmez. Her kim ki bu şüpheli şeylerden sakınırsa, dinini ve ırzını korumuş olur. Şüpheli alanda dolaşan kimse ise, bir korunun kenarında hayvanlarını otlatan çoban gibidir. (Nasıl ki), bu hayvanların her an koruya dalması muhtemelse, (şüpheli alanda dolaşan kimsenin de haramları işlemesi öyle muhtemeldir.) Biliniz ki, her melikin bir korusu vardır; Allah’ın yeryüzündeki korusu da haramlarıdır. Şu da bilinmelidir ki, cesette bir et parçası mevcuttur; o sıhhatli olunca bütün beden de sıhhatli olur, o bozulunca bütün beden de bozulur. İşte o, kalbdir!” (Buharî, “Îmân”, 39; “Büyû’”, 2; Müslim, “Müsâkât”, 107, 108).

Konuyla ilgili belli başlı diğer hadisler ise şöyledir: “Kul, günah tarafı olan şeylerden kaçına kaçına, günah tarafı olmayan şeylerden bile kaçınır hâle gelmedikçe, müttakiler seviyesine ulaşamaz.” (Tirmizî, “Kıyâmet”, 19);  “Seni kuşkuya düşüren şeyleri terk ederek, seni şüphelendirmeyen şeylere geç.” (Buharî, “Buyû’”, 3). “Günah, gönlü rahatsız edip tırmalayan şeydir.” (Müslim, “Birr”, 14). Hz. Ömer de sahabenin bu konudaki tavrını şu ifadelerle anlatmıştır: “Biz harama düşme endişesiyle helâlin onda dokuzunu terk ederdik.”  (Münâvî, et-Teysîr bişerhi’l-Câmii’s-sagîr, 2/971).  

Bu hadisler, objektif fıkhî ölçüler getirmekten ziyade, daha çok fertleri kanaat-i vicdaniye ve şahsî tercihleriyle baş başa bırakarak, onları, dinî hayatlarında daha hassas yaşamaya teşvik etmektedir. Bu yönüyle ihtiyatın ve şüpheli şeylerden kaçınmanın takva ve vera kavramlarıyla da yakın bir anlam ilişkisi vardır.

Vücuda zararlı olup olmamasına göre gıdaların hükmü değişir mi?

İslâm, yeme ve içme konusunda vaz’ ettiği hükümlerle hayatı koruyucu bazı tedbirler getirmiş ve aldığı önlemlerle insana zararlı olan gıdaları da haram kılmıştır. Diğer bir ifadeyle Allah’ın helâl kıldığı maddelerin insan için faydalı, haram kıldıklarının ise zararlı olduğu söylenebilir. Aynı zamanda insanın kendisine ve başkalarına zarar vermesinin yasaklanmasıyla ilgili dinî hükümler ve konuyla ilgili genel prensipler nazar-ı itibara alındığında, insan bünyesine veya insanın ruh sağlığına zarar veren gıdaların yenilip içilmesinin caiz olmadığı da anlaşılmış olur.

Buna göre akrep ve yılan gibi zehirli hayvanlar veya bozulmuş yemekler insana zararlı olduğu için caiz olmadığı gibi, ister hayvan, ister bitki isterse maden kökenli olsun, insana zarar veren ve sıhhati gideren her türlü gıdanın alınması da caiz olmayacaktır. Bu gıdaların helâl asıllardan üretilmiş olmasının da bir önemi yoktur. Bu açıdan hakkında nass bulunmayan yiyeceklerin hükmünü tespit etmede, onların insana zarar verip vermemeleri, diğer bir tabirle maslahat delili önemli bir ölçü olmaktadır. Fakat zararlı olan gıdalardaki zararlar ortadan kaldırıldığında bu gıdaların tekrar helâl hâle gelecekleri de unutulmamalıdır.

Eğer bir şey katışıksız zararlıysa onun haram olduğu aşikârdır. Aynı şekilde katışıksız faydalı olan şeyler de helâldir. Bunun yanında küçük, önemsiz ve mevhum zararlara itibar edilmeyeceği ifade edilerek, kastî olmadığı sürece bu tür zararlar da zarar vermenin haram olduğuna dair umumî hükümden istisna edilmiştir. (Hilâlî, Kaidetü lâ darara velâ dirâra, 1/293). Zarar ve faydanın iç içe bulunduğu durumlarda ise hangisinin baskın olduğuna bakılacağı ve buna göre bir hükme varılacağı ifade edilmiştir. Zira genellikle dünyadaki nesneler ne tamamen yararlı ne de tamamen zararlıdırlar. Diğer bir ifadeyle dünyada fayda ve zararın, maslahat ve mefsedetin saf hâlde bulunması pek mümkün değildir. Birçok faydalı şeyin zararı olduğu gibi, zararlı şeylerin de faydası vardır. O hâlde bir nesnenin hükmü belirlenirken izlenmesi gereken yol, bir zarar ve fayda mukayesesi yapma ve bunun neticesinde faydası zararından çoksa onun helâl olduğuna, zararı faydasından daha çoksa onun da haram olduğuna hükmetmedir. (Sübkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, 1/123).

Nitekim Yüce Allah içkiyle ilgili ilk indirdiği âyet-i kerimelerden birisinde bu duruma işaret ederek şöyle buyurmuştur: “Sana şarap ve kumar hakkındaki hükmü sorarlar. De ki: İkisinde de hem büyük günah, hem de insanlara bazı menfaatler vardır. Fakat günahları faydalarından daha çoktur.” (Bakara sûresi, 2/219). Zarar ve faydanın eşit olduğu durumlarda ise “Def-i mefasid celb-i menafiden evlâdır.” kaidesi gereğince söz konusu fiilin caiz olmadığına hükmedilir. (Mecelle, md: 30).

Fakat her ne kadar fıkhen zararı faydasından az olan nesnelerin haram olduğuna hükmedilemese de, zararın miktarına göre tenzihî veya tahrimî mekruhluktan bahsedilebilir. Bu yüzden bazı gıdalar haram sınırları içine girmese bile, bir kısım riskler taşıması yönüyle din nazarında matlup olmayabilirler. Pekçok âyet-i kerimede yenilmesine müsaade edilen gıdaların hükmü olarak sadece “helâl” demekle yetinilmeyip, ayrıca “tayyib” vasfının da ilâve edilmesi, böyle bir yaklaşımı desteklemektedir. Bu açıdan zararla ilgili ifade edilen hususları gıdalar hakkında düşünecek olursak Müslümanlara düşen vazife, mümkün olduğu kadar temiz ve zararsız gıda elde etmenin yollarını aramaları ve zararı az da olsa, bile bile zararlı gıda maddelerini üretmekten ve almaktan uzak durmalarıdır.

Burada bir hususa daha işaret etmeliyiz: Çoğu zaman bir maddenin insana zararlı olup olmadığı tecrübe yoluyla bilinebilirse de, özellikle gıdaların çok çeşitlendiği ve karmaşık bir hâl aldığı günümüzde bunun tespiti her zaman kolay olmayabilir. Dolayısıyla fıkıh ilmiyle meşgul olan araştırmacılar, konuyla ilgili müsbet ilimlerin ve uzman kişilerin elde ettikleri araştırma sonuçlarını dikkate alarak, buna göre bir hüküm vermelidir. Dahası gıdalarla ilgili uzun araştırma ve tecrübeler neticesinde elde edilmiş ve kanun maddesi hâline getirilmiş ölçü ve kriterlerin gözetilmesi sadece merî hukukun bir gereği değil aynı zamanda dinî bir mes’uliyettir. Zira Yüce Allah, “Şayet bilmiyorsanız, ilim sahiplerine sorunuz.” (Nahl sûresi, 16/43) kavl-i kerimiyle, bilgi sahibi olunmayan konularda, uzman ve ihtisas sahibi kimselere başrulmasını emretmektedir.

Hiç şüphesiz daha çok temizlik ve hijyen kurallarına gereği kadar dikkat edilmemesinin bir sonucu olarak gıdalarda yer alan bakteri, virüs ve mantar gibi patojenlerin veya insan vücuduna zararlı olan kimyasal ve toksinlerin ya da belli miktarın üzerinde alındığında farklı rahatsızlıklara sebebiyet veren ağır metallerin tespit edilmesi ve aynı zamanda gıdalarda bulunmasına müsamaha gösterilen minumum miktarlarının belirlenmesi gibi hususlar bir ilahiyatçıdan ziyade kimyacıların ve gıda mühendislerinin uzmanlık alanına girmektedir. Buna göre şayet herhangi bir gıda maddesiyle ilgili elde edilen veriler, onun yetkili makamlarca bildirilen aralıkların dışında bir kısım zararlı maddeler içerdiğini gösteriyorsa, bunların insan için zararlı oldukları ortaya çıkmış olacağından söz konusu gıdaların caiz olmadığı da anlaşılmış olacaktır. (Tavîle, Fıkhu’l-et’ime, s. 30).

İstihâle ne demektir?

İstihâle sözlükte, değişme, başkalaşma, eğrileşme, bir hâlden başka bir hâle geçme; imkânsız olma, gayr-i makul olma gibi mânâlara gelmektedir. (Râzi, Muhtâru’s-sıhâh, 1/68). İstihâlenin terim mânâsına gelince, bununla ilgili yapılan açıklamalardan hareketle şu şekilde bir tanım yapmak mümkündür: İstihâle, temel yapısı değişikliğe uğrayan bir maddenin ayn’ının, öncekinden farklı isim, sıfat ve özelliklere sahip olan başka bir ayn’a dönüşmesidir. Tanımdan da anlaşılacağı üzere bir maddede meydana gelen değişikliğin istihâle olarak isimlendirilebilmesi için onun vasfının, hususiyetinin ve özelliklerinin değil; aslının, zatının, mahiyetinin, tabiatının yani temel yapısının değişmiş olması gerekmektedir.

İbn Âbidin, istihâlenin ayırt edici bu özelliğini bir kısım misaller verdikten sonra şöyle ifade etmiştir: “Bütün bunlar, hakikatin başka bir hakikate değişmesidir;  yoksa sadece vasfın değişmesi değildir.” (İbn Âbidin, Reddü’l-muhtâr, 1/136). İbn Teymiye de, istihâle sonrasında meydana gelen maddenin, öncekinden tamamen başka bir madde olduğunu şu ifadeleriyle anlatmıştır: “Necis maddenin, istihâleyle temiz hâle geldiğini söylemek doğru değildir. Zira necis bir madde, temiz olmaz. Temiz olan madde ise önceki pis madde değil onun istihâle geçirmiş hâlidir. Yani hakikatte ortada tek bir madde vardır.” (İbn Teymiye, Mecmû’u’l-fetâvâ, 21/611).

 İstihale, bir çeşit kimyasal değişimdir. Fakat her kimyasal değişimin istihâle olduğunu söylemek doğru değildir. İstihaleden bahsedebilmek için, bir maddenin kimyasal yapısındaki değişimden ziyade, bir dönüşümün gerçekleşmesi gerekir. Zira pişen yemeklerin bile molekül yapılarında veya moleküller arası bağlarda bir kısım kimyevî değişiklikler olduğu bilinmektedir. Fakat buradan yola çıkarak, pişmiş bir yemeğin önceki halinden tamamen farklı bir madde olduğu iddia edilemez. Bu açıdan bir maddedeki değişikliğin istihâle olarak isimlendirilebilmesi için, o maddenin aslı ve vasfıyla önceki halinden tamamen farklı yeni bir maddeye dönüşmesi gerekmektedir.

Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) yapmış olduğu şifa duası

Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) yapmış olduğu şifa duası

(El, ağrıyan yere konur ve öyle okunur)                  

اَللَّهُمَّ رَبَّ النَّاسِ ، مُذْهِبَ البَأْسِ ، اِشْفِ أَنْتَ الشَّافِي ، لَا شَافِيَ إِلاَّ أَنْتَ  شِفَاءً لَا يُغَادِرُ سَقَماً

“Allahım! Ey insanların Rabbi ve ey ıstırapları dindiren! Şifa ihsan et. Senden başka Şâfî (dertlilere şifa veren) yoktur. Öyle bir şifa ver ki hiçbir hastalık bırakmasın.”

Her türlü hastalığa ve musibete karşı okunabilecek bir duadır:

اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ

 اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ اَللهُ أَكْبَرُ

فَرْدٌ حَيٌّ قَيُّومٌ حَكَمٌ عَدْلٌ قُدُّوسٌ… يُرْزَقُونَ

فَرِحِينَ بِمَا أتَاهُمْ سَلاَمٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ.

لِلَّذِينَ أمَنُوا هُدًا وَ شِفَاءٌ.

Not: Her gün münasip bir vakitte baştan sona kadar, suya 19 defa okunacak ve her defasında bir yudum su alınacak. Bu dua, Büyük Cevşen’deki Tahmidiye duasının başındadır. Sabah Namazından sonra okunması tavsiye edilmektedir. Su yerine hurmaya vs. de okunup yenebilir. Bediüzzaman Hazretleri sürekli bu duayı hastalıklarına okumuştur.

Ayak parmaklarını secdede kıbleye çevirmek şart mıdır? Bundan maksat nedir? Secdede ayakları kaldırmak namazı bozar mı?

Ayak parmaklarını secdede kıbleye çevirmek şart mıdır? Bundan maksat nedir? Secdede ayakları kaldırmak namazı bozar mı?

Namazda secdedeyken, ayakların ikisi birden secde boyunca yerden kalkarsa namaz bozulur. Ancak secdeden kalkarken ya da secde esnasında anlık olarak ayakları yerden kaldırmanın namaza bir zararı yoktur.

Ayak parmaklarının secdede kıbleye doğru çevrilmesinden maksat, parmakların bükülmesidir ve bu sünnettir. Bunun tersi olan, parmakları bükmeden ayağın sırtını yere koymak mekruhtur. Çünkü bir sünnetin tersi yapılmaktadır. Ancak bununla beraber bu hareket namazı bozmaz.

Hürmet-i müsahara ne demektir?

Hürmet-i müsahara ne demektir?

Soru: Bir baba kızına eşine dokunur gibi dokunursa hanımı o erkeğe ebediyyen boş oluyor peki dokunmaya karşı hassas olan bir bayanı yakın akrabasından birisi (amca, dayı vs.) öptüğünde gayr-i ihtiyari etkileniyorsa bu durum nasıl izah edilmelidir? Hürmet-i müsaharanın oluşmasını ayrıntılı bir şekilde anlatır mısınız?

Bilindiği gibi akrabalık üç şekilde meydana gelir. Kan bağı yoluyla, süt emzirme neticesinde ve sıhriyet dediğimiz evlenme yoluyla. Bu üç yoldan birisiyle teessüs eden akrabalık neticesinde, erkek için bazı kadınlarla evlenmek haram hâle gelir. İşte hürmet-i müsahara, evlilik neticesinde oluşan akrabalarla evlenme yasağını ifade eder. Mesela bir erkeğe, evlendiği kadının annesiyle yani kayınvalidesiyle evlenmesi haram olur.

Hürmet-i müsahara, Şâfiî ve Mâlikî mezheplerinde sadece sahih evlilik neticesinde oluşurken, Hanefî ve Hanbelîlerde zina ile de meydana gelmektedir. Hatta zinanın mukaddimeleri sayılan şehvetle öpme, dokunma, bakma gibi bir kısım fiiller de hürmet-i musaharayı doğurur. Mesela bir kişi bir kadınla zina ettiğinde artık, o kadının usul ve füruuyla (çocukları ve anneleriyle) evlenemez. Yine buna göre bir erkeğin kayınvalidesiyle arasında bahsettiğimiz türden bir münasebet gerçekleşecek olursa, hanımı artık kendisine haram olur. (bkz.: Cezerî, el-Fıkhu ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa, 4/61-65). Aslında bu hüküm, meydana gelmesi muhtemel olan bir kısım kötü fiillerin önüne geçmek için bir tedbir niteliğindedir. Diğer bir ifadeyle bununla aile ve akrabalık bağlarını koruma hedeflenmiştir.

Genellikle burada anlaşılmayan husus; dokunma, öpme ve bakma neticesinde nasıl hürmet-i müsaharanın gerçekleşeceğidir çünkü yakın akrabalar arasında bu tür münasebetler sıklıkla vuku bulduğundan, bu durum kaçınılması zor bir hâl arz etmektedir. Hatta ebeveyn ile çocuklar arasında bile hürmet-i müsahara gerçekleşebileceği için (mesela bir baba şehvetle kızını öpse, hanımı kendisine haram olur) konunun iyi anlaşılması ve ona göre bir tavır alınması gerekmektedir.

Evet, Hanefî mezhebinde, zina fiilinin hürmet-i müsahara doğuracağı hükme bağlanmıştır. Zaten özellikle yakın akraba arasında gerçekleşmesi çok zor olan bu fecaatin, meydana geldiğinde taraflara böyle bir ceza yüklemesinin anlaşılmayacak bir tarafı yoktur. Ama zinanın mukaddimeleri diyebileceğimiz diğer fiillerle de haramlığın ortaya çıkacağını izah etmek gerekiyor. (Serahsî, el-Mebsût, 4/378).

Evet, her öpme veya dokunma haramlık oluşturmayacağı gibi hangi bakmaların bu neticeyi vereceği de fıkıh kitaplarında ayrıntısıyla açıklanmıştır. Buna göre hürmet-i müsaharanın meydana gelmesi için öpme veya dokunma anında kişide karşı tarafa karşı bir şehvet ve arzunun bulunması gerekir. Genellikle bunu tespit için de ölçü olarak, tenasül uzvunun hareket etmesi ve kişinin, bu fiilin devamını arzulaması gösterilmiştir. Ayrıca bu durumun tam fiil esnasında vuku bulması gerekir. Eğer kişi dokunduktan sonra şehvet duyacak olsa, bu hâl haramlık meydana getirmez. Diğer yandan kalın elbise üzerinden dokunma veya okşamaların haramlık oluşturmayacağı ifade edilmiştir. Ancak elbise vücut ısısını hissettirecek derecede ince olur ve bu elbise üzerinden kadına temas eden kişide bahsettiğimiz şartlar tahakkuk ederse bu takdirde hürmet-i müsahara meydana gelir. (İbn Âbidîn,Hâşiyet-ü Reddi’l-Muhtâr, 3/31).

Diğer yandan kadının şehvet unsuru olan göğüs veya avret mahallerini elleme hususunda yukarıdaki şartlar aranmamış ve bu durumda doğrudan haramlığın ortaya çıkacağı ifade edilmiştir çünkü kişide böyle bir arzu ve şehvet olmadan bir kadının bu uzuvlarına dokunması pek mümkün değildir.

Bakmanın da hürmet-i müsahara doğuracağını ifade etmiştik. Bunun şekline gelince, kadının eline, yüzüne, baldırına hatta göğsüne vs. bakmakla böyle bir haramlık tahakkuk etmez. Haramlığın oluşması için kişinin galiz avret dediğimiz kadının tenasül uzvunu açıkça görmesi gerekir ki hürmet-i müsahara meydana gelsin. Hatta bir kişi, ayakta dikilen bir kadının avret mahallini görecek olsa, bu durum hürmet oluşturmaz. (İbn Âbidîn, Hâşiyet-ü Reddi’l-Muhtâr, 3/32).

Bu anlatılanlardan yola çıkacak olursak, bir Müslüman’ın kendisine mahrem olan kadınlarla münasebetlerine son derece dikkat etmesi gerektiğini anlayabiliriz. Diğer yandan her öpme veya dokunmada böyle bir hürmetin meydana gelmeyeceği bilinmeli ve ifade ettiğimiz şartların meydana gelip gelmediğine bakılmalıdır. Aslında kalbi ve duyguları temiz olan bir Müslüman, yakın akrabasına karşı böyle bir duygu beslemez. Bilakis onlara karşı hürmet duyar. Onların ellerini öpecekse, hürmet duygularıyla öper.

Kıtmir kolyesi, Allah isminin yazılı olduğu kolye vb. gibi eşyalarla tuvalete, banyoya girmek sakıncalı mıdır?

Kıtmir kolyesi, Allah isminin yazılı olduğu kolye vb. gibi eşyalarla tuvalete, banyoya girmek sakıncalı mıdır?

Şüphesiz ki, ayet ve çeşitli duaları ihtiva eden kitapçıkları kirli yerlere götürmemek, tuvalete sokmamak en güzelidir. Mümkün olsa da buralara girerken münasip bir yere konsa, çıkarken de alınıp yine cebe indirilse. Ama bu, en güzeli olmasına rağmen her zaman mümkün değildir. Diğer taraftan, gerek okumak gerekse korunmak için cepte gezdirilen kitapçığı ‘üzerine alma, gezdirme’ demek de uygun olmasa gerekir. Bu sebeple değerli fıkıh kitabı Mülteka’nın şerhi Dâmâd’dan bir nakil yaparak çıkış yolu tesbit ve tercih edeceğiz. Şöyle denmektedir mezkûr kitaptaki kayıtta: “Cebinde Kur’an ayetlerinden yahut da Allah’ın isimlerinden yazılar bulunan kimsenin, bunlarla tuvalete girmesinde beis yoktur. Bunlar bir şeye sarılı olursa yine beis yoktur. Sarılı olmak hürmete daha yakındır. Bununla beraber, mümkün olduğu kadarıyla tedbir alıp dışarıda temiz bir yere bırakmak daha güzeldir.” Bu konuda verilen bir misalde, yüzük üzerindeki ayet ve mübarek kelimelerden de söz edilmekte, ayet yazılı yüzükle tuvalete girilmemesi gerektiği ifade edilirken, yüzüğün ayet yazılı kısmı avuç içine alınıp da muhafaza edildiği takdirde girilebileceğine de işaret edilmektedir. Bu açıklamalara göre, kitapların bir beze yahut da münasip bir kâğıda ve benzeri özel sargılara sarılıp da cepte bulunması halinde mahzur olmayacağı noktası kuvvet kazanmaktadır. Tuvalete giremeyeceğinden korkarak bunları terk etmektense, cebine koyup hürmetli şekilde muhafaza ederek taşımayı tercih etmekte isabet olsa gerektir. Bu kolyelerin korumasından ziyade, Allah’ın koruduğunu unutmamak gerekir. Bu tür kolyeleri vesile bilmek lazımdır. Allah kuluna zarar verilmesine izin vermediği müddetçe kolye olsa da olmasa da kimse o kula zarar veremez. Asıl koruyan Allah’tır. Eğer bazı musallat olma durumlarından ötürü bir hocanın tavsiyesiyle takılıyorsa bunları çıkarmamakta fayda vardır. Bu durum ileri derecedeyse tuvalete girerken de çıkarılmayabilir.

Cuma namazında hutbe esnasında konuşmak namaza zarar verir mi?

Cuma namazında hutbe esnasında konuşmak namaza zarar verir mi?

Peygamberimiz cuma namazı hakkında bir hadisinde şöy­le buyurur:

Kim Cuma günü imama yakın olup susarak hutbeyi dinler ve bir söz söylemezse (birisi sustuğu, diğeri dinlediği için) ona iki se­vap vardır. Kim imama uzak yerde olup tam olarak konuşmayı duymadığı halde susup dinler, her hangi bir söz söylemezse ona bir sevap vardır. Kim imama yakın olup susmaz, dinlemez ve ko­nuşursa ona iki günah vardır. İmama uzak olan, susup dinleme­yen, konuşan kimseye bir günah vardır. Kim ki cuma hutbesi sı­rasında yanında bulunan kimseye sus derse konuşmuş demektir. Konuşanın da cuması yoktur! (Ebu Dâvud)

Buradaki cuması yoktur ifadesinin manası, her ne kadar cuma far­zını ödemiş olursa da cuma sevabından mahrum olur, demektir. Bir başka görüşe göre kılınan cuma, öğle namazına dönüşür demektir.

Bir başka hadiste ise şöyle buyrulmuştur: Arkadaşına hutbe sırasında sus diyen günaha girmiş olur. (Ebu Dâvud) Buradaki günaha girmek ifadesi “sevabı olmayan bir şey söyle­miş” şeklinde de yorumlanmıştır.

Bir diğer hadis de şöyledir: Cuma günü imam hutbe okurken konuşan kimse ciltlerce kitap ta­şıyan merkep gibidir. Ona sus diyenin de cuması yoktur. (Heytemî, Zevâid)

Abdullah b. Ömer’den rivayet olunduğuna göre Peygamberimiz şöyle buyurmuştur:

Cuma namazında üç tip kimse bulunur:

1. Namazda hazır olup (hutbe sırasında) konuşan kimse. Bunun cuma namazından nasibi budur.

2. Namazda hazır bulunup (hutbe sırasında) dua eden kişi. Allah (c.c) dilerse onun istediğini verir, dilerse vermez.

3. Namazda hazır olup susan ve hutbeyi dinleyen ve camide bu­lunan hiç kimseye eziyet edip, hiç bir Müslümanın omzuna bas­mayan kimse. İşte bu cuma namazı, kendisini izleyen cumaya ka­dar, üç gün fazlası ile işlenen hatalara keffarettir. Çünkü Allah (c.c) “Kim bir iyilikle gelirse ona iyiliğinin on misli vardır” bu­yuruyor. (En’am Suresi, 6/160) (Ebu Dâvud)

Fıkıh bilginleri açık bir şekilde bildirmiştir ki cuma hutbesi sıra­sında konuşmak haramdır. İsterse bu konuşma bir iyiliği emretmek için olsun. Susmak ve hutbeyi dinlemek farzdır. Bu tüm namaz kılanlar içindir. Cuma namazında ilk saflarda bulunanların, imam hutbe okur­ken konuşması daha kötü, daha çok günahtır.

Bundan anlaşılıyor ki imam hutbe okurken kendisini mecbur eden bir durum olmadıkça dünya kelâmı konuşmak uygun değildir. Cema­atin imama yakın olması ile uzak olması arasında fark yoktur. Yolun doğrusuna yöneltecek olan Allah’tır.

Bütün Sorular

Sitemizdeki bütün soruları aynı anda görmek isterseniz