Abdestsizlik, Cünüplük ve Hayız Hallerinde Kur’an’a Dokunulması ve Kur’an Okunması Üzerine Fıkhî Bir Değerlendirme-1

Kısa Cevap:

---

Abdestsizlik, cünüplük ve hayız hallerinde Kur’ân’a dokunmanın ve Kur’ân okumanın hükmü kısaca şöyledir:

1. Kur’ân’a dokunmak için abdestli olmak, cünüp veya hayızlı olmamak şarttır.
2. Abdestsiz olarak, Kur’ân okunabilir.
3. Cünüp kimsenin Kur’ân okuması caiz değildir.
4. Hayızlı kadının Kur’ân okuması caiz değildir. Malikiler, bu kuraldan, “öğrenme-öğretme ihtiyacı” ve “unutma endişesi” durumunu istisna etmiş, bu durumda okunabileceğini ifade etmişlerdir.

Hayızlı durumda yasak olan eylem, Kur’ân’a dokunmak ve Kur’ân’ın bizzat kendisini okumaktır (tilavet). Kur’ân dinlemek (örneğin mukabele takip etmek), Kur’ân meali, Kur’ân tefsiri, hadis kitapları ve diğer dinî eserleri okumakta bir mahzur yoktur. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’deki dua ayetleri, “dua niyetiyle” veya duaların içinde geçiyorsa zikir maksadıyla okunabilir.

Sonuç olarak; abdestsizlik hâlinde Kur’ân’a dokunmak, cünüplük ve hayız hâllerinde ise hem Kur’ân’a dokunmak hem de Kur’ân okumak caiz değildir. Bununla birlikte, Kur’ân öğrenen ve ezber yapan kimseler –başka bir alternatif bulunmayınca- Malikîlerin görüşü ile amel edebilirler. Hayızlı kimsenin Kur’ân’a dokunamaması veya okuyamaması, onun Kur’an’dan mahrum kaldığı/kalacağı manasına gelmez. Kur’ân dinlemek, Kur’ân meali ile tefsirini okumak ve bunlara dair programlar seyretmek veya Kur’an manalarıyla ilgili okumalar ve müzakereler yapmak suretiyle Kur’ân-ı Kerim ile irtibat pek çok yolla sürdürülebilir.

Detaylı Cevap:

---

Giriş

Kur’an’a dokunma, O’nu taşıma ve okumada manevî manada temizlik (hadesten taharet: abdestli olma, cünüp ve hayızlı olmama hali) şart mıdır? Bunun temel dayanakları ve üzerine bina edildiği temel düşünce nedir?

Bu mesele ilk dönemlerden itibaren ulema tarafından ele alınmıştır. Meselenin iki yönü vardır: 

(a) Kur’ân’a dokunmak, 

(b) Kur’ân okumak (tilâvet). 

Şaz görüşler dışarda bırakılacak olursa, ulema ittifakla şunu söyler:

1. Kur’an’a dokunmak için abdestli olmak, cünüp ve hayızlı olmamak şarttır. Bu görüş, fıkıh ekolleri (Hanefi, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî) tarafından ittifakla kabul edilmiştir. Nasslara aşırı literal yaklaşımları sebebiyle ana akım mezhepler arasında zikredilmeyen Zâhirîlerin “abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimsenin Kur’an’a dokunabileceği” görüşü ise argümanları ve üzerine binâ edildiği fıkhî mantık zayıf bulunduğundan dikkate alınmamış, şaz bir görüş olarak kalmıştır.
2. Abdestsizken -dokunmaksızın- Kur’ân okunabilir. Bunda ittifak vardır. Cünüp olan kimsenin Kur’ân okuyamayacağında da fıkıh ekollerinin ittifakı vardır. Hayızlı kimsenin Kur’ân okumasını da Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî fıkıh ekolleri ittifakla caiz görmezler. Mâlikîler ise hayız döneminin uzun olması nedeniyle yalnızca ‘eğitim ve öğretim’ ve ‘ezberini unutmamak’ için bu durumlarla kayıtlı olarak hayızlı kadının Kur’an okuyabileceğine cevaz vermişlerdir. Zâhirîlerin “cünüp ve hayızlı kimsenin Kur’ân okuyabileceği” görüşü de yine dayanakları itibarıyla zayıf olduğundan dikkate alınmamış, şaz bir görüş olarak kalmıştır.

Fıkıh ekolleri bu meselelerle ilgili görüşlerini, Allah Resûlü’nden gelen hadis-i şerifler, sahabe ve tabiin rivayet ve uygulamaları üzerine binâ etmişlerdir. Vakıa sûresi 77-81 âyetleri de bu meselelerde kimi âlimler tarafından doğrudan delâletiyle, kimi âlimler tarafından ise dolaylı delâletiyle (istinbât) kullanılmışlardır. Bu her iki delâlet de ilgili rivayetlerle desteklenmiştir. Kimi âlimler ise ilgili ayeti değil –aşağıda detaylıca işleneceği üzere– ilgili hadis-i şerifleri, sahabe ve tabiin uygulamalarını dikkate alarak görüşlerini şekillendirmişlerdir. Diğer bir ifade ile her ne kadar Kur’an’a dokunma ve Kur’an okuma meselesinin incelendiği literatürde Vâkıâ suresinin 77-81 ayetleri delil olarak zikredilse de ana görüşlerin mutlak manada bu âyet-i kerime üzerinden değil ilgili hadis-i şerifler ve sahabe uygulamaları üzerinden şekillendiği görülmektedir. Çünkü bu âyet kümesinin delâleti, birkaç manaya muhtemeldir. Dolayısıyla, hangi manaya hamledileceği, ilgili ayetlerin bağlamı, dil açısından tahlili, Kur’ân bütünlüğü ile harici delil ve karinelerden hareketle yapılabilir. Bu harici deliller ise Allah Resûlü’nden gelen hadis-i şerifler, sahabe ve tabiin uygulamalarından oluşmaktadır. Sonuç olarak, tek bir ayet veya tek bir rivayet değil, ilgili bütün naslar belli bir yöntem dahilinde değerlendirilmiş, sahabe ve tabiin dönemi uygulamaları da dikkate alınarak bir sonuca gidilmiştir.

Fıkhî Hükümlerde Bütünlük

Herhangi bir meselenin fıkhî hükmü incelenirken, benzer meseleler hakkında Şâri’in tasarrufuna bakılır. Yani, bir sonuca varılırken, temel mantık itibarıyla diğer hükümlerle bir uyumluluk ve bütünlük aranır. Bu yönüyle “taharetin” şer’î hükümlerde aranıp aranmadığına bakılınca, belli başlı ibadetlerde “taharetin bir ön şart olduğu” görülmektedir. 

Örneğin; Namaz için abdestli olmak, cünüp ve hayızlı olmamak gerektiği ilgili naslarla ortaya konulmuştur. Mâide suresi 6. ayette “namaz kılacak kimsenin abdest alması, cünüp olan kimsenin ayrıca bir de gusül abdesti alması” şart koşulmuştur. Allah Resûlü, “Sizden birinin abdesti bozulduğu zaman, abdest almadığı sürece, Allah onun namazını kabul etmez.” (Buhârî, Vudu’ 2; Müslim, Tahâret, 2.) buyurduğu gibi, “Hayız kanaması gördüğün zaman, namazı bırak ve hayız hâlin sona erince, kanı temizleyerek guslet ve namaz kıl” (Buhârî, Hayz 19,24; Vudu’, 63; Müslim, Hayz 62; Malik, Muvatta, Salât 37.) buyurmuştur. Bu naslar, namaz kılacak kimse için abdestli olmanın, cünüp ve hayız olmamanın şart olduğunu göstermektedir. 

Allah Resûlü döneminden itibaren Müslüman toplumun yaşantısı da bu hükümler çerçevesinde olmuştur. Hz. Âişe validemizin “Biz Resulullah döneminde âdet görüyor, ama o günlerde kılamadığımız namazları kılmakla emrolunmuyorduk. Tutamadığımız oruçlara gelince onları kaza etmekle emrolunuyorduk” (Buhârî, Hayz 20; Ebû Dâvûd, Tahâret 104) ifadeleri, Peygamber Efendimiz’in hayat-ı şerifelerinde hayızlı kimsenin hem namaz kılmadığını hem de oruç tutmadığını ortaya koymaktadır. Hz. Aişe veda haccında âdet gördüğünde Allah Resûlü’nün ona hitaben,

افْعَلِي كَمَا يَفْعَلُ الْحَاجُّ، غَيْرَ أَنْ لَا تَطُوفِي بِالْبَيْتِ حَتَّى تَطْهُرِي

buyurması, hayızlı kimsenin bu haliyle tavaf yapmasının caiz olmadığını,

فَإِنِّي ‌لَا ‌أُحِلُّ ‌الْمَسْجِدَ ‌لِحَائِضٍ ‌وَلَا ‌جُنُبٍ

buyurması cünüp ve hayızlı kimsenin mescide girmesi ve orda bulunmasının caiz olmadığını göstermektedir. (Detaylı bilgi için bkz. Özel Günlerinde Kadının Namaz İbadeti) 

Görüldüğü üzere, namaz, oruç, tavaf, mescitte bulunma gibi ibadet türü şeylerde hadesten taharet türlerinden birisi veya hepsi şarttır, yani cins veya türü ile hadesten taharet aranmaktadır. Aynı durumun Kur’ân’a dokunma veya Kur’ân okuma için şart olması kategorik olarak diğer hükümlerle de uyumludur.

Fıkhî Hükümler ve Dış Tesir

Burada şuna da değinmekte yarar var: Bu mesele/lerde –özellikle hayızlı kadının ibadeti/Kur’an’a dokunması ve Kur’an okuması meselesinde- dış te’sirin (başka inançların) olduğu görüşü günümüzde dillendirilse de ilgili literatür incelendiğinde –aşağıda detayları görüleceği üzere başka bazı inanç gruplarıyla aynı coğrafyada yaşama birlikteliğinin tesir ettiği varsayımı dışında– böyle bir şeyi gösterir herhangi bir delil, karine hatta emâre yoktur. Aksine, Allah Resûlü’nün, aynı coğrafyada yaşama birlikteliğinin getirebileceği tesirleri –aşağıda bir başlık altında detaylandırılacağı üzere– sözlü ifadeleri ve fiili uygulamalarıyla dışarda bıraktığı açık delillerle bilinmektedir. İslam’ın sahih bilgi kaynakları dururken, ulemanın başka bir inanç sisteminin baskısı altında kalarak verdiği bir hüküm imâsı (nitekim günümüzün Kur’âncılık akımı, tarihselcileri bunu çokça yapmaktadırlar), ulemayı ta’n etmek, selefe karşı hem haksızlık hem de saygısızlık manasına gelir. Zira selef, bu dinin ilk dönemdeki hamelesidir; Allah Resûlü’nden alınan bilgiyi, sahabe büyük bir titizlikle taşıdığı gibi onlardan alan tabiin ve tebe-i tabiin de büyük bir titizlikle bir emanet olarak onu kendinden sonraki nesillere taşımışlardır. Bu nedenledir ki onların, naklî bilgi gerektiren bir meselede ittifak etmesi, güçlü bir bilgiye dayandıklarına delil sayılmış (telakkî bi’l-kabul) ve bu bilgi haber-i vâhidlerden daha güçlü kabul edilmiştir. Kadının ibadeti ve özel hallerinde Kur’ân’a dokunması ve Kur’ân okuması noktasında da böyle bir bilgi söz konusudur. Dolayısıyla, ulemanın temel kaynaklar üzerinden belli bir metodoloji çerçevesinde ulaştığı hükümleri/sonuçları dış tesirlere bağlamak doğru bir yaklaşım değildir.

Dinî Bilginin Aktarımı

Burada değinilmesi gereken diğer bir mesele “dinî bilginin aktarımı” meselesidir. Vahyin inmeye başlamasından sonra, her şey yeniden değerlendirilmiş, yeni bir varlık ve bilgi anlayışı doğmuştur. Bu terütaze anlayış, Allah Resûlü’nün hayatta olduğu 23 yıllık bir zaman diliminde öğrenilmiş, öğretilmiş, müzakere edilmiş ve pratikte yaşanmıştır. Böylece ciddî bir Kur’ân ve Sünnet kültürü oluşmuştur. Sahabe dönemindeki bu Kur’ân ve Sünnet kültürü, Kur’an ve Sünnet’in nakliyle birlikte, sahabenin yerleştiği Medine, Mekke, Şam, Mısır, Irak (özellikle Kufe) başta olmak üzere oluşan ilim havzaları aracılığı ile sonraki nesillere aktarılmıştır. ^[1]Detaylı bilgi için bkz. Çeker, 2019. Gerek bu ilim havzalarındaki ilim meclislerinde yapılan ilmî müzakereler gerekse ilim havzaları arasında yapılan seyahatler ve yazışmalar ile meydana gelen tedâvül-ü efkâr, geniş ve zengin bir tartışma, eleştiri ve tenkid geleneğini doğurmuştur. Bu durum, eleştiri ve tenkitlere karşı savunulabilir sistematik, tutarlı ve bütüncül bir ilim anlayışı çerçevesinde meselelerin ele alınması, incelenmesi ve temellendirilmesini netice vermiştir. Nitekim “… daha önce şer’i hükümler mevcuttu (sünnet, sahabe ve tabiin fetvaları kısaca şeriat); sonra bu nakille gelen, mezhep dediğimiz bir sisteme yol verdi. Mezhep, bu veriler içindeki görüşleri tutarlı bir biçimde okumak, disipline etmek ve teorik bir çerçeveye oturtmak manasındaki usul-fürû diyalektiğinin bir neticesidir. Binlerce görüş ve yorum sadece birileri onları izledi diye bir ekole dönüşmez; ekol olabilmek için iki testten geçmek gerekiyordu; birincisi fıkıh usulü ile sağlandı: Aklen ve şer’an sağlıklı ve savunulabilir bir kuramsal çerçevede İslâm’ın köklerine (Kur’an ve Sünnet’e) bağlanmak. İkincisi ise usul-furû diyalektiği ve kıyas-istihsan kavramsallaştırması tarafından başarıldı: İç tutarlılık ve sürdürülebilirlik.” ^[2]Bedir, 2016, 26. Böylece, oluşan bu ekollerle birlikte, önceki dönemlerde ortaya konulan –ancak bir ölçüde dağınıklık arz eden– görüşler, fetvalar bir araya getirilmiş, yeniden incelenmiş, Kur’ân ve Sünnet’le irtibatları belli bir metodoloji üzerinden kurularak şer’îlik testinden geçirilmiştir. Yeni meseleler de bunlarla uyumlu halde ele alınıp incelenmiş ve –zaman ve zemin de dikkate alınarak– hükme bağlanmıştır. Yani o güne kadarki rivâyetler, fetvalar ve görüşler dinî pratiklerin hala Allah Resûlü ve sahabe döneminin izlerini taşıdığı bir dönemde süzülmüş, testten geçirilmiş; sağlamı sakîmi belirlenmiş, onlarca rivayet, görüş ve fetvalar arasında müçtehit imamlar tarafından –belli bir fıkhî mantık ve usul çerçevesinde– tercihler yapılmış ve bunlar kayıt altına alınmıştır. Dolayısıyla, ilk dönemlerden itibaren sağlam bilgi kaynakları (fiilî yaşantı, sözlü aktarım) üzerine inşâ edilen, “belirli bir disiplin çerçevesinde teorik ve tutarlı bir usul” ve “selef-i salihînin safiyâne içtihat ve istinbatları” çerçevesinde temellendirilmiş hükümler noktasında –şayet örf üzerine mebni değillerse ve naklî bilgi gerektiren ibadete müteallik meseleler ise– onların ortaya koyduğu çerçevenin dışına çıkmamak esastır. Hele bir de ittifakla kabul edilen hükümler ise, diğer bir ifade ile kollektif bir bilgiye (ister bu telakkî bi’l-kabul bağlamında düşünülsün isterse mütevâtir veya meşhur haber bağlamında düşünülsün) dönüşmüşse, onu korumak ve devam ettirmek gerekir.

Özetle, ibadetlere müteallik meselelerde asl olan naklî bilgidir. Yani Kur’ân-ı Kerim ve Allah Resûlü’nün sözlü ve fiili uygulamalarıdır. Bu bilginin, belli bir sistematik içerisinde bir metodolojiye (kurallar bütününe ve tutarlılık gözetilerek) bağlı anlaşılması, yorumlanması ve hayata aktarılması gerekir. Nitekim fıkıh ekolleri de bunu yapmışlardır. O güne kadar gelmiş mirası, hadis rivayetleri, sahabe ve tabiin uygulamaları, fıkıh ekolleri tarafından aklen ve şer’an sağlıklı ve savunulabilir bir kuramsal çerçevede İslâm’ın köklerine (Kur’an ve Sünnet’e) bağlanarak, iç tutarlılık ve sürdürebilirlik yönü gözetilerek temellendirilmiştir. Diğer bir ifade ile Kur’ân-ı Kerim ve Sünnet nasları, Allah Resûlü’nün öğrencileri olan sahabenin görüş ve uygulamaları ve tabiin neslinin onlardan aldığı miras (pratik yaşantı ve sözlü aktarımlar) fıkıh ekolleri tarafından belli bir metodoloji çerçevesinde değerlendirilmiş ve kayıt altına alınmıştır. Kur’ân’a/Mushaf’a dokunma ve okuma meselesinde taharetin şart olup olmadığı meselesi de ibadete müteallik olup öncelikle naklî bilginin dikkate alındığı bir meseledir. Yani Kur’ân ve sünnet nasları ve Allah Resûlü’nün öğrencilerinin uygulamaları, hükmün tespitinde belirleyicidir. Bunlardan hareketle, fıkıh ekollerinin ulaştığı ve üzerinde ittifak ettiği böyle bir meselede, şaz görüşlere (ne geçmişin Zâhirîlerine ne günümüzün Sünnet/Hadisi dinî hükümlerin kaynağı olarak görmeyen, sahabe sözü ve uygulamasını dikkate almayan görüşlerine) itibar edilemez.

Fıkıh Ekolleri, Taharetsiz Kur’ân’a Dokunma ve Kur’ân Okuma

Kur’ân’a dokunma ve O’nu okuma, fıkıh literatüründe iki şey dikkate alınarak inceleme konusu yapılmıştır. Birincisi, O’nun Allah Kelâmı olması yönüyle saygınlığı; ikincisi, okunmasının ibadet olmasıdır. Kur’ân’a verilen değer ve gösterilen saygı, O’na dokunmak ve O’nu okumak için abdestli olmayı gerekli kılar mı? Namaz kılmak, oruç tutmak, tilavet secdesi yapmak, mescide girmek, tavaf yapmak, itikaf yapmak için taharet şartı (bazılarında cünüp ve hayızlı olmama, diğer bazılarında cünüp ve hayızlı olmamakla beraber abdestli olma şartı) arandığı bilinmektedir. Aynı durum bu mesele için de geçerli midir? 

İlgili literatür incelendiğinde fıkıh ekollerinin, Kur’ân’a dokunmak ve onu okumak için bütün türleriyle taharetin (abdestli olma, cünüp ve hayız olmamanın) şart olup olmadığı sorusuna cevap aradıkları görülmektedir. Bu başlık altında detaylarına girilmeden fıkıh ekollerinin görüşleri özetlenecektir. İlgili ayet-i kerime ve hadis-i şeriflerle ilgili değerlendirme aşağıda ayrıca yapılacaktır.

Hanefî Fıkıh Ekolü

Hanefî alimleri, abdestsiz, cünüp veya hayızlı kimsenin Kur’an’a dokunmasının caiz olmadığını belirtirler. Bu noktada temel dayanak Allah Resûlü’nden gelen hadis-i şeriflerdir.

Amr bin Hazm rivayetinde yer alan

أَنْ لا يَمَسَّ الْقُرْآنَ إِلَّا طَاهِرٌ

ifadeleri (Mevṣılî, 1937, 5/1/13.) ile Hakîm b. Hizam’dan gelen rivayette

لَماَّ بَعَثَنيِ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ إِلَى الْيَمَنِ قَالَ لاَ تَمَسَّ الْقُرْآنَ إِلاَّ وَأَنْتَ طَاهِرٌ

geçen ifadeler Kur’ân’a taharet vasfı olmaksızın dokunulamayacağına delâlet ederler. ^[3]Ali el-Kârî, 2022, 1/228. 

Vakıa sûresindeki

لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ

ayeti de bu bağlamda inceleme konusu yapılmıştır. Âyet-i kerime incelendiğinde, Kur’ân’a dokunma noktasında ‘taharet şartını’ meleklere has kılacak bir delil yoktur. Diğer bir ifade ile ‘taharet’ şartı mutlak manada bütün tahir/temiz olanlara şamildir. Buradaki lafzın haber formunda olması da bu mananın anlaşılmasına engel değildir. Zira, Kur’ân-ı Kerim’deki benzer âyetler incelendiğinde (örneğin; Bakara, 2/228), haber formundaki lafızların, emir manasında olması mümkündür. Âyet-i kerime, hem Levh-i Mahfuz ve meleklere hem de elimizdeki Kur’ân’a ve insanlara delâlet etmesi muhtemel olmakla birlikte birbirlerini aynı mana noktasında destekleyen ilgili rivayetler dikkate alınarak, haber formunda emir olmaya hamledilir. ^[4]Ceṣṣâṣ, 1985, 5/300. Yani, Kur’ân’a taharet vasfına sahip olmayanlar dokunamaz, diğer bir ifade ile, O’na ancak taharet vasfını haiz olanlar dokunsun, manasına gelir.

Kur’ân okuma noktasında ise abdestsizlik, cünüp ve hayızlı olma arasında ayrıma gidilmiştir. Abdestsiz Kur’ân okunabileceğinde ittifak vardır. Zira hem Allah Resûlü’nden gelen rivayetlerde hem de sahabe uygulamasında buna delil vardır. Örneğin

كَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَحْجُبُهُ أَوْ لَا يَحْجُزُهُ عَنِ الْقُرْآنِ شَيْءٌ لَيْسَ الْجَنَابَةُ

rivayeti bunlardan birisidir.

Cünüplük ve hayız hallerinde ise Kur’ân okumak caiz değildir. Bu meselede de mezhep içerisinde ittifak vardır. Bunun delili

لَا ‌يَقْرَأُ ‌الْجُنُبُ وَلَا الْحَائِضُ شَيْئًا مِنَ الْقُرْآنِ

hadis-i şerifidir. ^[5]Kudûrî, 2023, 1/131-132; Enderpetî, 2010, 1/290; Enderpetî, 2010, 1/480. Hanefîler, Kur’ân okuma (tilavet) niyeti ile zikir ve dua niyetiyle okumayı birbirinden ayırmışlardır. Buna göre, cünüp ve hayız hallerinde olunsa da dua âyetlerinin dua niyetiyle okunmasında bir mahzur yoktur. ^[6]Zeylaʿî, 1895, 1/57.

Netice olarak Hanefî fıkıh ekolü, abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimsenin Kur’ân’a dokunmasını caiz görmez. Abdestsiz kimsenin –gelen rivayetlerde izin verilmesi nedeniyle– Kur’ân okumasını caiz olarak değerlendirir. Cünüp ve hayız halinde ise Kur’ân okunmasını caiz görmez.

Mâlikî Fıkıh Ekolü

Mâlikî fıkıh ekolüne göre, Kur’ân’a dokunmak için taharet şarttır. ^[7]İbn Rüşd, 2004, 1/47. Diğer bir ifadeyle, abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimsenin Kur’ân’a dokunması caiz değildir. ^[8]Ṣâvî, 1952, 1/67, 81. 

Mâlikîler, لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ ayet-i kerimesini, konuyla ilgili hadislerle birlikte değerlendirerek bu hükme varmışlardır. ^[9]Bkz. İbnü’l Kassâr, 2022, 2/198-225.

Mâlikî fıkıh âlimi Karâfî meseleyi şöyle değerlendirir:

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ، لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ، تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِين

ayet-i kerimelerinde Kur’ân’ın saygınlığı/yüceliği nedeniyle O’na taharetsiz dokunmak yasaklanmıştır. Abdestsiz, cünüp ve hayızlı olan kimse, taharet vasfına sahip değildir, dolayısıyla Kur’ân’a dokunması yasaktır. Çünkü, bu ayette geçen ifade hasr sıygasıdır ki bu sıyga (kullanım), caizliği ancak taharet vasfına haiz olanları has kılar ve bu vasfı haiz olmayanların hepsini hüküm açısından dışarda bırakır. ^[10]Karâfî, 1994, 1/238, 378. Yani, Karâfî’ye göre, burada muhatabın kim olduğu (melek, insan) değil, onun taharet vasfını haiz olup olmadığı önemlidir. (Benzer bir değerlendirmenin aşağıda Fahreddin er-Râzî tarafından İmam Şâfiî’nin görüşü için yapıldığı görülecektir.)

Bu sıyganın nehiy değil de haber olduğu itirazına karşılık da şu şekilde bir değerlendirme yapılmıştır: Burada iki şey dikkate alınır. (a) Lafız, bütün tahir olan varlıklara (melek, insan) şamildir. (b) Allah’ın verdiği haberde gerçekliğe aykırı bir durumun olması imkânsız/muhaldir. Bunlar dikkate alındığında, ayetteki ifade haber formunda olsa da –Kur’ân’ı Kerim’de başka örnekleri de olan– emir manasındadır. Çünkü, insanların taharet vasfını haiz olmaksızın fiili olarak Kur’ân’a dokunabildiklerini görüyoruz. Bu durumda, sıyga/lafız habere hamledilirse, Allah’ın verdiği haberde gerçekliğe aykırı bir durum söz konusu olur ki bu muhaldir. Bu nedenle, ayetteki lafız haber formunda olsa da emir manasına hamledilir. Ayrıca dil açısından “lâ yemessu” fiilinin emir olması da –nahivcilerin bazı Arapların kullanımlarına yaptığı referanslar dikkate alındığında– mümkündür. İşin diğer bir boyutu da ayet-i kerimedeki hitap ehl-i semaya yönelik olarak alındığında, orada tahir olmayan varlıkların da bulunmasını gerektirir ki bunun böyle olmadığı açıktır. ^[11]Karâfî, 1994, 1/238, 378.

Mâlikîlere göre, abdestsiz Kur’ân okunabilir, ancak cünüp kimsenin Kur’ân okuması caiz değildir. Bunun örnekleri hem fiilî hem de kavlî sünnette mevcuttur. ^[12]Cundî, 2008, 1/172; Ahmed eş-Şenkītī, 1407, 1/87. 

Malikî mezhebinde hayızlı kadının Kur’ân okuyup okuyamayacağı meselesinde iki görüş vardır. Birincisine göre bu mutlak olarak caizdir. Diğer görüşe göre ise, normalde caiz değilse de “öğrenme-öğretme ihtiyacı” ve “unutma endişesi” durumunda Kur’an okuması da Kur’an’a dokunması da caizdir. ^[13]Bkz. Karâfî, 1994, 1/315; Demîrî, 2013, 1/174. Mezhepte tercih edilen görüş, ikinci görüştür. ^[14]Zuhaylî, 2010, 1/387, 389.

Cünüp kimsenin, dua niyetiyle bir iki ayet okuyabileceği, Allah’a sığınma (istiaze) niyetiyle muavvizeteyn’i (Felak ve Nas) okuyabileceği belirtilmiştir. Yasaklanan şey, Kur’ân okuma kastıyla yapılan tilavettir. Bu şekildeki bir okuma Kur’ân tilaveti değildir. ^[15]Bkz. Karâfî, 1994, 1/315-316. Ayrıca bkz. Ṣâvî, 1952, 1/67; Cundî, 2008, 1/172; Zuhaylî, 2010, 1/389.

Netice olarak Malikilere göre, abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimsenin mutlak anlamda Kur’ân’a dokunması caiz değildir. Abdestsizin, Kur’ân okuması caiz olmakla birlikte cünüp kimsenin Kur’ân okuması yasaktır. Hayızlı kimsenin ise, ağırlıkta kalan görüşe göre “öğrenme-öğretme ihtiyacı” ve “unutma endişesi” durumlarında Kur’ân okuması caizdir.

Şâfiî Fıkıh Ekolü

Şâfiî alimlerine göre, taharet vasfını haiz olmayan (abdestsiz, cünüp veya hayızlı) bir kimse Kur’an’a dokunamaz. İmam Şâfiî taharetsiz olarak Kur’ân’a dokunulmasını caiz görmez. O’na göre Kur’ân’a dokunabilmek için farz namaz kılınabilecek bir taharet gerekir. ^[16]Şâfiʿî, 1990, 1/286. 

Şâfiî alimler onun bu görüşünü iki şekilde temellendirmişlerdir. Birincisi, O’nun لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ ayetinin delâleti açısından, hem elimizdeki Mushaf’a, dolayısıyla insanoğluna hem de Levh-i Mahfuz’a, dolayısıyla meleklere muhtemel görmesi ^[17]Şâfiʿî, 2006, 3/1304; Beyhakī, 1991, 1/317. ve –aşağıda detaylı incelenecek olan– hadis-i şerifler (Allah Resûlü tarafından Amr bin Hazm’a verilen mektup, Hakîm bin Hizâm ve İbn Ömer rivayetleri) çerçevesinde bir temellendirme yapılmıştır. Buna göre, bu hadis-i şeriflerin hepsinin ortak paydası ‘taharetsiz Kur’ân’a dokunulamayacağı’ noktasında birleşir. Âyet-i kerime de bu manaya hamledilmiştir. ^[18]Bkz. Mâverdî, 1999, 1/143-144; İmrânî, 2000, 1/200; Rûyânî, 2009, 1/113. İkinci bir temellendirme ise âyet-i kerimenin öncesi ve sonrasıyla Levh-i Mahfuz’a ve oradaki Kur’ân’a delalet ettiği kabul edilmekle birlikte aynı zamanda bu ayette ‘Kur’ân’a tahir olanların dokunabileceği’ belirtilmektedir. Bu, O’nun yüce kıymetinden dolayıdır. Melekler yaratılış itibarıyla tahir varlıklardır, insanoğlu ise necâsetten taharet ve hadesten taharet ile tahir hale gelir. Diğer bir ifade ile insan ibadetler için lazım olan maddî kirlerden uzak olma ile abdestli olma, cünüp ve hayızlı olmama haliyle taharet vasfını haiz olur. Dolayısıyla taharet şartı yerine getirilmeden, Kur’ân’a hürmet ve tazim yerine getirilemeyeceğinden O’na dokunulması caiz olmaz. ^[19]Bkz. Fahreddin er-Râzî, 2004, 29/431.  İlgili rivayetler de buna delâlet ederler.

Şâfiî fıkıh ekolüne göre, cünüp veya hayızlı bir kimse Kur’ân okuyamaz. Bunun delili

لَا ‌يَقْرَأُ ‌الْجُنُبُ وَلَا الْحَائِضُ شَيْئًا مِنَ الْقُرْآنِ

hadis-i şerifidir. ^[20]Bkz. Mâverdî, 1999, 19/1/143; Râfiî, 1997, 13/1/184; Nevevî, ts., 2/158. Abdestsiz kimseye gelince, Hz. Ali’den gelen

أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم َ- لَمْ يَكُنْ يَحْجُبُهُ عَنْ قِرَاءَةِ الْقُرْآنِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ جُنُبًا

abdestsiz kimsenin Kur’ân okuyabileceğine delâlet eder. Şâfiîlerin burada şöyle bir yaklaşımı da vardır: (a) Kur’ân’a hürmet, mescide hürmetten daha üstündür. Mescide girmek ve orada bulunmak hayız ve cünüp kimse için yasak olduğuna göre, Kur’ân’a dokunma ve O’nu okumanın böyle bir kimseye yasaklanması evlâdır. (b) Hayız hali, cünüplük halinden daha ağır/ileri bir durumdur. Çünkü, cünüplük hali kişinin oruca başlamasına veya eşiyle cinsel birleşmesine mâni değildir; ancak hayız hali bunlara manidir. Buradan hareketle bakıldığında, cünüp kimsenin Kur’ân’a dokunması ve O’nu okuması yasak kapsamında olduğuna göre cünüplükten daha ileri/ağır bir hal olan hayız halinde bunun yasak olması evlâdır. ^[21]Mâverdî, 1999, 1/148-1/49.

Mâlikîlerin, hayızlı kadının Kur’ân okumasına –kayıtlı– olarak cevaz vermelerine de Şâfiîler şöyle itiraz etmişlerdir. Birincisi, bu meselede nass olduğundan dolayı, kadının hayız döneminin uzun olması nedeniyle Kur’ân’ı unutabileceği şeklindeki gerekçe geçerli değildir. İkincisi, hayız hali, cünüplük halinden daha ağır/ileri bir haldir; çünkü bu hal, oruç ve cinsel ilişki vb. şeylerden de alıkoyarken cünüplük hali kişiyi bu şeyleri yapmaktan alıkoymaz. Dolayısıyla, cünüp kimse Kur’ân okumaktan men edilmiş iken, hayızlı kimsenin men edilmesi evlâdır. ^[22]Bkz. Mâverdî, 1999, 1/149; Rûyânî, 2009, 1/117.

Dua ve zikir niyetiyle Kur’ân’da olan ayet-i kerimelerin ve içinde Kur’ân ayetlerinin olduğu duaların okunabileceğini Şâfiî ekolü de kabul eder.

Netice olarak Şâfiî ekolüne göre, abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimseler Kur’ân’a dokunma ve O’nu taşıma noktasında gerekli olan taharet vasfını haiz değillerdir. Okuma noktasında da aynı durum söz konusudur; ancak, cünüp ve hayızlı olmayıp sadece abdestsiz olan kimsenin –ilgili rivayetler dikkate alınarak– Kur’ân okumasına cevaz verilmiştir.

Hanbelî Fıkıh Ekolü

Hanbelîlerin, Kur’ân’a dokunmak ve O’nu okumak için ortaya koydukları görüşler, –detaylarda nüanslar olmakla birlikte– genellikle Şâfiî ve Hanefîlerle aynı çizgide olduğundan ayrıca ele alınmayacaktır.

Zâhirîlerin Görüşleri

Nassların anlaşılmasında literal/zahiri anlamı (dış anlamcılık) temel/tek ölçü kabul eden Zâhirîler, Kur’ân’a dokunmak için tahareti şart görmezler. Aynı durum Kur’an okumak için de geçerlidir.

Allah Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) İslâm’a davet etmek için Hirakl’a bir mektup göndermiştir. Gönderilen bu mektupta şu ayet-i kerime yer almıştır.

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ

Allah Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) bu mektuba Hirakl ve çevresinin dokunacaklarını biliyordu. Bunu bildiği halde ona, içinde Kur’ân âyeti yazılı mektup göndermesi, Kur’ân’a dokunmak için hadesten taharetin şart olmadığını gösterir. ^[23]İbn Hazm, t.s, 1/98. (Hirakl’a gönderilen mektup üzerinden öne sürülen bu argümana hem asıl amaç tilavet olmayıp İslâm’a davet olması hem de ayetin mektubun çok az bir kısmını teşkil etmesi gerekçesiyle itiraz edilmiştir. ^[24]Mâverdî, 1999, 19/1/144.).

Vakıa suresindeki لا يَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ ayetindeki lafız emir değil, haberdir. Haber lafzının, açık bir nass veya kesin bir icmâ olmaksızın emir manasına hamledilmesi mümkün (caiz) değildir. Bu ayetteki lafzın haber manasında olduğu dikkate alınınca ve taharet sahibi olanın da olmayanın da fiili olarak Mushaf’a dokunduğunu da gördüğümüzde, dokunulamaz denilen şeyin Mushaf olmadığı belli olur. Burada kast edilen başka bir kitaptır. Said bin Cübeyr’in belirttiği üzere mutahherun (الْمُطَهَّرُونَ) lafzından murad “meleklerdir.” İbrahim en-Nehâî’nin aktardığına göre Alkame şöyle demiştir: “Biz Selmân-ı Fârisî’nin yanına gittik, O da tuvaletten yeni çıkmıştı. O’na, ‘Abdest alıp bize şu sureyi okur musun’ dedik. Selmân, Allah Teâlâ ‘O iyi korunmuş bir kitaptadır. Ona tertemiz olanlardan başkası dokunamaz’ (Vâkıâ, 56/78-79.) buyuruyor, (O, semadaki Zikir’dir ki ona meleklerden başkası dokunamaz), dedi.” (İbn Hazm, t.s, 1/98.) İbn Hazm, bu rivayeti ayetteki mutahherun ifadesinden meleklerin anlaşıldığı noktasında kullanır. (İbn Hazm’ın bu kullanımının aksine fıkıh ekolleri bu rivayetin “Hz. Selmân ‘Sorun, ben O’na dokunmuyorum’ dedi. Diğer bir rivayette ‘O’na ancak tertemiz olanlar dokunur’ dedi. ‘Abdest almadan bize Kur’ân okudu.’ (İbn Ebî Şeybe, Musannef, 2/221; Dârekutnî, Sünen, 1/222-224.) varyantını –ki bu varyantta parantez içine aldığımız son cümle yoktur– “abdestsiz Kur’ân’a dokunulmayacağı, ancak Kur’ân okunabileceği” hükmünü tespit etmekte kullanmışlardır. Ayrıca İbn Hazm’ın sahabe görüşünü hüccet/delil olarak kabul etmediği halde bu sahabe uygulamasına/sözüne dayanması, söz konusu görüşü delil olarak aldığından değil, onun da kendisi ile aynı görüşte olduğunu vurgulamak için olduğu da akılda tutulmalıdır. ^[25]Bkz. Apaydın, 2020, 114.).

Zâhirîliğin kurucusu Davud bin Ali, cünüp, hayız ve nifaslının Kur’an okumasına cevaz vermiştir. Görüşünü temellendirmek için فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ ‘Kur’an’dan kolayınıza gelen miktarı okuyun’ (Müzemmil, 73/20.) ayetini umum üzere almış ve Hz. Aişe’den gelen

أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم َ – كَانَ يَذْكُرُ اللهَ عَلَى كُلِّ أَحْيَائِهِ

rivâyeti ile Ebû Hüreyre’den gelen

لَا حَسَدَ إِلَا فِي اثْنَتَيْنِ، رَجُلٌ آتَاهُ اللَّهُ مَالًا فَهُوَ يُنْفِقُهُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ، وَرَجُلٍ آتَاهُ اللَهُ الْقُرْآنَ فَهُوَ يَتْلُوهُ آنَاءَ اللَيْلِ وَأَطْرَافَ النَّهَارِ

rivayetinden hareketle Kur’ân okumanın herhangi bir durumla kayıtlanmadığını belirtmiştir. (Mâverdî, 1999, 19/1/148.) (Zikredilen âyet-i kerime ve iki rivayetin söz konusu hükme delâlet etmediği şeklinde itiraz edilmiştir.) İbni Abdilberr, Davud bin Ali’nin yukarıda zikri geçen Amr bin Hazm hadisini mürsel olması ve Ebu Hüreyre’den gelen “Mü’min necis olmaz” hadisine aykırı bulması nedeniyle amel etmediğini belirtir. ^[26]İbn ʿAbd al-Berr, 2000, 9/2/473.  Bu sonuç, onların hadislerde muttasıl senedi şart koşmaları ile uyumlu olduğu gibi necaseti maddî kirlilik olarak değerlendirmeleriyle de uyumludur. Onlara göre, “Mü’min necis olmaz” hadisi, إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ “Müşrikler (Allah’a ortak koşanlar) bir pislikten ibarettir” (Tevbe, 9/28.) ayet-i kerimesi ile birbirini tamamlama ilişkisi içerisindedir. Buna göre, mü’min tahir, müşrik necistir. Bu durumu değiştirecek herhangi bir hal de yoktur. ^[27]İbn Hazm, t.y, 1/137.

Cünüp kimsenin Kur’an okuyamayacağına dair Hz. Ali’den

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم لَمْ يَكُنْ يَحْجِزُهُ عَنْ ‌الْقُرْآنِ شَيْءٌ لَيْسَ الْجَنَابَةُ

“Allah Resûlü’nü (sallallahu aleyhi ve sellem), cünüplük dışında bir şey Kur’ân okumaktan alıkoymazdı”

rivayetini İbn Hazm, sıhhatine itiraz etmemekle birlikte delil olarak yeterli görmez. O’na göre Allah Resûlü’nün bu fiili uygulaması bir emir-nehiy değildir; bu rivayette sadece Allah Resûlü’nün böyle bir durumda Kur’ân okumadığı bilgisi vardır. Böyle bir fiili uygulama ise –açık bir ifade söz konusu olmadıkça– bağlayıcı değildir. Bunu şöyle anlayabiliriz: Açık bir ifade ile Allah Resûlü’nün “gusletmem gerektiği için Kur’an okumuyorum” demesi gerekir, böyle açık bir ifade/delâlet olmadığı sürece O’nun fiili uygulama/ları bağlayıcı değildir. ^[28]İbn Hazm, t.y, 1/95.  İbn Hazm, hadis-i şerifin kendisine (senet ve metnine) değil yorumuna itiraz etmektedir. Bu, O’nun Allah Resûlü’nün fiili uygulamalarını –bir emrin beyanı veya bir hükmün uygulaması türünden olanlar hariç– bağlayıcı görmemesi düşüncesi ile yani literalizmi bir metodoloji olarak benimsemesi ile uyumludur. ^[29]Bkz. Apaydın, 2020, 66. 

İbn Hazm, Cumhurun zikrettiği

لَا ‌يَقْرَأُ ‌الْجُنُبُ وَلَا الْحَائِضُ شَيْئًا مِنَ الْقُرْآنِ

“Cünüp ve hayızlı kimse Kur’an’dan bir şey okumaz” (Dârimî, Taharet, 160; İbn Mâce, Taharet, 105; Tirmizî, Taharet, 98)

rivayetine ise bu konu bağlamında bir hadis rivayeti olarak değil bir görüş olarak atıfta bulunur. Bu görüşü, sahabeden içinde Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin de olduğu kimseler ile tabiinden içinde Hasan-ı Basrî, Katâde ve Nehâî’nin de olduğu kimselerin görüşü olarak aktarır. Daha sonra hadisin kendisine değil, söz konusu görüşü benimseyenlerden ister mutlak manada ve ister kayıtlı olarak hayızlı kimsenin Kur’ân okumaya cevaz vermelerini, cünüp kimseye dua, zikir vb. nedenlerden ötürü cevaz vermelerini bir çelişki olarak değerlendirir. Karşılık olarak İbn Abbas, Said bin Cübeyr, Rabia ve Said bin Müseyyib’in kendileri ile aynı yaklaşımı benimsediklerini aktarır. Bu, O’nun söz konusu hadisi hüküm istinbatında dikkate almayıp -‘mümin necis olmaz’ ilkesi bağlamındaki- kendi görüşünü devam ettirdiğini göstermektedir. ^[30]İbn Hazm, t.y, 1/96.  

Özetle, Zâhirîlerin benimsediği görüşe göre Kur’ân’a dokunmak ve O’nu okumak noktasında hadesten taharet (abdestli, cünüp ve hayızlı olmama) şartı yoktur. Bu görüşlerini Hirakl’a giden mektup, Allah Resûlü’nün her anında Allah’ı zikrinin Kur’ân okumayı da kapsayacağı, Kur’ân okuyun emrinin umum ifade etmesi ve ilgili ayet-i kerimelerin Mushaf’a ve insanlara doğrudan delâlet etmemesi üzerinden temellendirmeye çalışmışlardır. Kıyası, sahabe görüşünü ve pratik uygulamayı dikkate almadıkları için de Cumhur’un ortaya koydukları temellendirmeyi reddetmiş; ilgili rivayetleri de kimisini fiili uygulama olması nedeniyle, kimisini de isnâd tenkidi yaparak dikkate almamışlar ya da literal anlam bakımından daha güçlü gördükleri diğer rivayetleri esas alıp görüşlerini şekillendirmiş ve diğer rivayetleri, sahabe ve tabiin uygulamalarını görmezlikten gelmişlerdir. Sonuç olarak, muttasıl rivayet şartı ve literal anlam üzerinden hareket eden zahiriler, hadesten taharet şartının ister Kur’an’a dokunma ister Kur’ân okuma noktasında gerekli olmadığı görüşünü benimsemişlerdir.

Değerlendirme

Kur’ân-ı Kerim’in doğrudan veya dolaylı delâleti, Allah Resûlü’nden nakledilen sözlü ve fiili uygulamalar, sahabe ve tabiinden tevarüs edilen pratik uygulamalar, kıyasın işletilmesi, diğer hükümlerle (namaz ve oruç) uyumluluk, Kur’ân’ın Kelâmullah oluşu ve bu yönüyle tazime layık olması, okunuşunun ibadet olması, vb.’den yola çıkarak fıkıh ekolleri Kur’ân’a dokunma ve O’nu okumada tıpkı namaz kılmada şart koşulan taharetin gerekliliğinde ittifak etmişlerdir. Mâlikîler, bundan “öğrenme-öğretme ihtiyacı” ve “unutma endişesi” durumlarında, hayızlı kadının Kur’ân okumasını istisna etmişlerdir.

Fıkıh ekollerinin esas hareket noktası, Kur’ân ve Sünnet naslarından anlaşıldığı üzere, Kur’ân’ı Kerim’e değer verip hürmet etmenin, O’na saygı göstermenin (tazim) vacip olmasıdır. ^[31]Muvatta, Kur’ân, 1; Mâverdî, 1999, 19/1/148. Bu mana Vâkıâ suresindeki 77-80. ayetler kümesindeki kitap ve mutahherun lafızlarının delâleti ister Levh-i Mahfuz ve melekler ister Mushaf ve insanoğluna hamledilsin netice değişmeyecektir. İlkinde genel ilke olarak ‘Kur’ân’ın yüce makamından ötürü, O’na ancak taharet vasfına sahip kimselerin dokunabilecekleri’ ifade edilmiş olmakta ve bu ilkenin insanoğlu için de geçerli olduğu ve bunun da ancak abdestsiz, cünüp ve hayızlı olmama durumunda gerçekleşebileceği şeklinde bir istinbâttan hareketle, ikincisinde ise doğrudan delâletle sonuca varılmaktadır. İlgili hadis-i şerifler, sahabe ve tabiin uygulamaları da bu görüşü desteklemektedir. 

Bu varılan sonuçtan yani Kur’ân’ın yüce makamına gösterilmesi gereken saygı ve hürmet gereği O’na hadesten taharet vasfını haiz olanların dokunması ve O’nu okumasından yine ancak benzeri delillerle istisnada bulunulabilir. Abdestsiz Kur’ân okumaya böyle bir gerekçe ile -ilgili rivayetlerin delâleti ve sahabe uygulaması dikkate alınarak– cevaz verilmiştir. Ayrıca, cünüp ve hayızlı kimse için Kur’ân okuma (tilâvet) kastı ile dua, zikir ve Allah’a sığınma kastı birbirinden ayrı değerlendirilmiş; dua ayetlerinin dua kastıyla okunmasına ruhsat verilmiştir. Örneğin besmele, elhamdülillah vb. Kur’ân’da geçen ifadelerin zikredilmesinde bir mahzur olmadığı gibi dua ve zikir ayetlerinin dua niyetiyle, maddi-manevi tehlikelere karşı korunmak amacıyla okunmasına da cevaz verilmiştir. ^[32]Zuhaylî, 2010, 1/462-463. Bu konuda fıkıh ekollerinin ittifakı vardır. Buna Mâlikîler bir meselenin hükmü konusunda konuşulunca ilgili ayet-i kerimeden istidlalde bulunmayı da eklemişlerdir. Bunların hiçbirinde kıraat/tilavet amaçlanmamaktadır.

Zâhirîliğin kurucusu Dâvûd bin Ali ve takipçileri ise Kur’ân’a dokunma ve O’nu okumada hadesten taharetin gerekli olmadığını iddia etmişlerdir. Bu görüşlerini, Vâkıâ sûresinin 77-80 ayetlerinin literal anlamı, Hirakl’a gönderilen mektup ve Hz. Aişe’den gelen Allah Resûlü’nün her anında Allah’ı zikrettiği rivayetinin Kur’ân okumayı da içermesi ve sahabe ve tabiin uygulamalarını temelde reddetmek üzerine binâ etmişlerdir. İbn Hazm’da gördüğümüz üzere,

إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ

ayeti ile “Mü’min necis olmaz” hadisi arasında bir bağlantı kurulmuş, necis olmak ancak müşriklik durumunda geçerli olduğu şeklinde bir yaklaşım benimsenmiştir. Diğer fıkıh ekolleri ise buradaki necasetin manevî necaset olduğunu, bedenî/maddî necaset olmadığını belirtmişlerdir. “Mü’min necis olmaz” hadisinde kast edilen şey de cünüp olan kimsenin maddî/bedenî olarak necis/pis hale gelmeyeceğidir. Bu nedenle, maddî temizlik (necasetten taharet) ile manevî temizlik (hadesten taharet) arasında ayrım yapılır. İbadetlerin yapılabilmesi için maddî temizlik tek başına yeterli değildir; abdestli olma, cünüp ve hayız olmama şartı da aranır. Bunları maddî kirlilikle irtibatlandırmak doğru değildir.

Diğer fıkıh ekolleri ile Zahiriler arasındaki bu yaklaşım farlılığı, fıkhî hükümlerin tespit edilmesinde kullanılan yöntem farklılığının bir sonucudur. En temel ayrım noktası, Zâhirîlerin “hükümler arasında anlamlı bağlantılar kurma ihtiyacı ve bir tutarlılık arayışı olmaksızın, sadece bir ayetin veya sadece bir hadisin zâhir anlamına dayanarak hüküm belirlemeye çalışmayı” bir yöntem olarak kullanmaları, diğer bir ifade ile kuru bir lafızcılık üzerinden hareket etmeleridir. (Bkz. Apaydın, 2020, 52.) Fıkıh ekolleri ise daha geniş bir perspektiften hareket eder, hükümler arasında anlamlı bağlantılar kurar, benzer hükümler arasında uyum arar, kullanılan ilkeler arasında tutarlılığı gözetirler. Bu nedenle, Kur’ân, Sünnet, sahabe uygulaması, Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) fiilleri, kıyas vb. delillerde –aradaki nüanslar ve detaylardaki farklılıklar mahfuz– ortak paydaya sahip olan Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîlerin yaklaşımları birbirine yakın iken; Zâhirîlerin yaklaşımı ile bu ortak payda arasında çok ciddi farklılıklar vardır. Bunlardan en belirleyici olanları, Zâhirîlerce lafızların sadece mantûkunun dikkate alınıp mefhumunun hiçbir şekilde hesaba katılmaması, yani nasların sadece literal/zahiri anlamının dikkate alınması, Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) fiillerinin hükümlerin tespitinde- bir emrin beyanı veya bir hükmün uygulaması türünden olanlar hariç– bağlayıcı görülmemesi, tahsisin reddedilmesi, mürsel hadislerin –diğer fıkıh ekollerinin ortaya koydukları şartları/kayıtları taşıması durumunda dahi– reddedilmesi, illet birliğinden hareketle hüküm verme yöntemi olan kıyasın bir hüküm tespit yöntemi olarak kabul edilmemesi, icmânın sahabe icmâsı ile sınırlandırılması, sahabe sözünün fıkhî hükümlerde dikkate alınmaması sayılabilir. Bu yöntemsel farklılık (usul-i fıkıh anlayışı da denilebilir), netice itibarıyla farklı hükümlere ulaşılmasını netice vermiştir. Tarihi süreçte, Zâhirî mezhebi, geniş kitleler tarafından kabul edilip takip edilmemiş, zamanla takipçileri kalmamıştır. Ancak, günümüzde çeşitli akımların (gerek Kur’aniyyûn veya mealci akımlar ile selefi akımının bir kısmı), zâhirî düşüncenin temel yaklaşımlarını belli ölçüde benimsedikleri görülmektedir.

Burada ayrıca şuna da değinmekte yarar var: Hayızlı kimsenin Kur’ân’a dokunamaması veya okuyamamasının, Kur’an’dan mahrumiyet olarak algılanması yanlıştır. Kur’ân-ı Kerim ile tek irtibat yolu onun lafzını okumak (tilavet) değildir; O’nu dinlemek, meal ve tefsirini okumak, Kur’ânî konuları işleyen programlar seyretmek veya Kur’an manalarıyla ilgili okumalar ve müzakereler yapmak suretiyle Kur’ân-ı Kerim ile irtibat pek çok yolla sürdürülebilir.

Diğer bir ifadeyle; yasak kapsamında olan şey Kur’ân’a dokunmak ve Kur’ân’ın bizzat lafzını okumaktır (tilavet). Kur’ân dinlemek (örneğin mukabele takip etmek), Kur’ân meali, Kur’ân tefsiri, hadis kitapları ve diğer dinî eserleri okumakta bir mahzur yoktur. Ayrıca Kur’ân-ı Kerim’deki dua ayetleri, “dua niyetiyle” veya duaların içinde geçiyorsa zikir maksadıyla okunabilir. Dolayısıyla, Kur’ân’a dokunamama ve okuyamamayı, Kur’an’dan mahrumiyet olarak nazara verip değişik delalet şekilleriyle Kur’an, Sünnet ve sahabe uygulamalarıyla sabit bir hükmü bu gerekçeyle tevil etmek, dinin hükümleriyle oynama kapısını açar ki bu durum son derece tehlikeli olmasının yanında vakıaya da mutabık değildir.

Sonuç olarak, geçmişten günümüze ulemanın üzerinde ittifak ede geldiği hükümlerin, şayet örfe mebni değil ve zaman ve zemin dikkate alınarak verilmiş hükümler değil ise diğer bir ifade ile ibadetlere müteallik naklî bilgi gerektiren zamanüstü hükümler ise, uygulanması ve dinî hayatın ona göre devam ettirilmesi gerekir. Kur’ân’a dokunma, O’nu taşıma ve okuma meselesinde de belli bir tutarlılık ve fıkhî mantık çerçevesinde hareket eden fıkıh ekollerinin ortaya koyduğu çerçeve içerisinde kalmak en sağlıklı yoldur.

**

Devamı için bkz. Abdestsizlik, Cünüp ve Hayız Hallerinde Kur’an’a Dokunulması ve Kur’an Okunması Üzerine Fıkhî Bir Değerlendirme-2. (Sonraki yazıda bu yazı ile ortak içerikler bulunmakla birlikte bazı noktalar detaylandırılmıştır.)

KAYNAKÇA

Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed el-Kārî el-Herevî. Fethu Babi’l-inaye bi şerhi’n-nukâye. thk. İbrahim Adnân es-Sağarci vd. 2 Cilt. İstanbul: Daru’s-Sultân, 1. Basım, 2022.

Apaydın, H. Yunus. İbn Hazm -Zâhirîlik Düşüncesinin Teorisyeni- Hayatı – Görüşleri. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2. Basım, 2020.

Bedir, Mürteza. ‘Giriş ve Temel Kavramlar’ (Hanefilerde Mezhep Usulü İçinde), 2016; s. 15-32.

Beyhakī, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî el-. Maʿrifetü’s-sünen ve’l-âs̱âr. thk. Abdulmu’tî Emîn el-Kal’aci. 15 Cilt. Karaçi: Camiatu’d-Dirâsât el-İslâmiyye, 1. Basım, 1991.

Ceṣṣâṣ, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. Ahkâmü’l-Kur’ân. thk. Muhammed Sâdık Kamhâvî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1. Baskı., 1985.

Cundî, Ḫalîl b. İsḥâḳ b. Mûsâ el-. et-Tavḍîḥ fî Şerḥi Muḫtaṣari İbni’l-Ḥâcib. thk. Aḥmed b. ʿAbdulkerîm Necîb. 8 Cilt. b.y.: Merkezu Nuceybiyye li’l-Maḫṭûṭât ve ḫıdmetu’t-Turâs̱, 1. Basım, 2008.

Çeker, Orhan; Bozbaş, Fatih. Fıkıh Havzalarına İlişkin Bir Deneme, İslam Hukuk Araştırmaları Dergisi, 2019, sayı: 34, s. 1-50.

Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kāsım, İbn Kutluboğa. Ḫulāṣatu’l efkar şerḥ Muḫtasāru’l-Menār. thk. Ḥafiẓ S̱enaʾ̄ullah ez-Zāhidī. b.y.: Daru İbn Ḥazm, 2003.

Fahreddin er-Râzî, Ebû ʿAbdullâh Muḥammed b. ʿOmer b. el-Ḥasan b. el-Ḥuseyn et-Teymî er-Râzî.el-Mulakkeb Bi Faḥruddîn. Mefâtîḥu’l-ġayb et-tefsîru’l-kebîr. Beyrut: Dâru İḥyaʾ et-Turâs̱ el-ʿArabî, 3. Basım, 2004.

İbn Hazm, Ebû Muḥammed ʿAlî b. Aḥmed b. Ṣaʿîd. el-Muhalla bi’l-Âsâr. thk. Abdulğaffar Süleyman el-Bündârî. 12 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, t.s.

İbn Rüşd, Ebû’l-Velîd Muḥammed b. Aḥmed b. Muḥammed b. Aḥmed Kurtûbî Endelusî. Bidâyetu’l-Muctehid ve Nihayetu’l-Muktesid. Ḳâhire: Dâru’l-Ḥadîs̱, 2004.

İbn ʿAbd al-Berr, Abū ʿUmar. al-Istiẕkār. thk. Salim Muhammad Ata – Muhammed Ali Muavvid. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 2000.

İbnü’l Kassâr, Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer b. Ahmed el-Bağdâdî. Uyûnu’l-Mesâil fi’l-Hilâf Beyne Fukahâi’l-Emsâr. thk. Ahmed bin Abdisselâm Mağrâvî. 6 Cilt. Kuveyt: Mektebetü’l-İmâm  ez-Zehebi, 2. Basım, 2022.

Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-. eẕ-Ẕaḫîre. thk. Saîd A‘râb, Muhammed Bû Hubze, Muhammed Haccî. 14 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ġarbi’l-İslâmî, 1. Basım, 1994.

Kudûrî, Ebu’l Ḥuseyn. Şerhu Muhtasari’l-kerhi. 9 Cilt. Kuveyt: Mektebetü’l-İmâm  ez-Zehebi, 2. Baskı., 2023.

Mâverdî, ʿAlî b. Muḥammed. el-Ḥâvi’l-Kebîr fî fikhi meẕhebi’l İmām’ş-Şâfiʿî ve huve Şerḥi Muḫtaṣar el-Muzenî. thk. Şeyḫ ʿAlî Muḥammed Muʾavviḍ, Âdil Ahmed Abdulmevcûd. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1999.

Mevṣılî, Ebü’l-Faẓl Mecdüddîn ʿAbdullāh b. Maḥmûd b. Mevdûd el-. el-İḫtiyâr li taʿalili’l-Muḫtâr. Beyrut: Matbaʿatü’l-Ḥalebî, 1937.

Râfiʿî, ʿAbdulkerîm b. Muḥammed. el-ʿAzîz Şerḥu’l-Vecîz el-Maʿrûfu bi’ş-Şerḥi’l-Kebîr. thk. ʿAlî Muḥammed Muʾavviḍ, Âdil Ahmed Abdulmevcûd. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1997.

Şâfiʿî, Ebû ʿAbdullah Muḥammed b. İdrîs eş-. Aḥkâmu’l-Ḳurʾân. thk. Ahmed Bin Mustafa el-Ferrân. 3 Cilt. Ḳâhire: Dâru’t-Tedmuriah, 1. Basım, 2006.

Şâfiʿî, Ebû ʿAbdullah Muḥammed b. İdrîs eş-. el-Umm li’ş-Şâfiʿî. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1990.

Zeylaʿî, Ebû Muḥammed Fahruddîn ʿOsmân b. ʿAlî b. Mihcen b. Yûnus es-. Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ Şerḥu Kenzü’d-Deḳâiḳ. 6 Cilt. Ḳâhire: el-Matbaʿatü’l-Kübra el-Emîriyye, 1. Basım, 1895.

Zuhaylî, Vehbe. Mevsûâtu’l-Fıkhi’l-İslâmî ve Kâdâyâ el-Muâsırâ. Dimaşk: Dâru’l-fikr, 3. Basım, 2010.