Abdestsizlik, Cünüplük ve Hayız Hallerinde Kur’an’a Dokunulması ve Kur’an Okunması Üzerine Fıkhî Bir Değerlendirme-2

İbadetin Temel Şartı Temizlik (Taharet)

Dinî-fıkhî literatürde ibadetleri yerine getirebilmenin şartı olan maddi-manevi “temizlik”, iki yönüyle incelenmiştir. Bunlardan ilki, maddi temizliktir, yani maddi pisliklerden arınmış olmaktır. Namaz için giyilen elbisenin veya namaz kılınan yerin dinen necis sayılan şeylerden temiz olması buna örnek olarak verilebilir. Buna maddi kirlerden uzak olma manasında “necasetten tahâret” denir. İkincisi ise manevi temizliktir. Namaz kılmak için “abdestli olma” ve bazı diğer ibadetlerin yapılabilmesi için “cünüplükten, hayız ve nifastan temiz olma” da bu ikincisine örnek olarak verilebilir.

Abdestsizlik, cünüplük, hayız ve nifâs halleri, bazı ibadetlerin yapılmasına engel olan durumlardır. Bu engel olma durumu “hades” olarak isimlendirilmiştir. Bu durumun giderilmesi, abdestsizlik durumunda abdest almak, cünüplük halinde, hayız ve nifâs hallerinin de bitiminde gusül almakla mümkündür. Abdesti gerektiren durumlar için küçük hades (hades-i asğar), guslü gerektiren durumlar için büyük hades (hades-i ekber) ifadeleri kullanılmıştır. “Hadesten temizlenme, hükmî kirlilik sayılan abdestsizlik hâlindeki bir kimsenin abdest alması ve guslü gerektiren bir durumdaki insanın da gusletmesi (boy abdesti alması) demektir. Abdest ve gusül, maddî kirleri giderme ve beden sağlığını koruma gibi pek çok zâhirî faydayı beraberinde bulundursa da esas itibarıyla ‘taabbüdî’dirler; yani sırf Allah emrettiği için yerine getirilen ve bilemeyeceğimiz başka hikmetlere de mebni olan dinî muhtevalı ve ibadet niyetine bağlı birer temizliktirler.” ^[1]Gülen, 2018, 117; Gülen, 2011, 233.

Bazı ibadetler için cünüp ve hayızlı olmamak bazı ibadetler için ise bununla birlikte abdestli olmak şarttır. 

• “Abdest her amel ve ibadet için değil, başta namaz olmak üzere bazı ibadetler için farz kılınmıştır. Namaz kılmak, tilavet secdesi yapmak veya Kur’an-ı Kerim’i elle tutmak için abdestli olmak farzdır; Kabe’yi tavaf etmek için alınan abdest vacip; ezan okumak, kâmet getirmek ve din ilimlerini okuyup okutmak gibi maksatlarla abdest almak ise menduptur; yani, dinin kat’î olarak emretmediği durumlarda bile yapıldığında sevap kazanılan bir ameldir.” ^[2]Gülen, 2018, 176; Gülen, 2011, 74.
• Namaz, hadesten taharetin şart olduğu ibadetlerden birisidir. Cünüplük ve hayız hali (hades-i ekber) ile abdestsizlik hali (hades-i asgar), namaz kılmaya engeldir. Namaz için abdestin ve cünüp olma durumunda guslün gerektiği şu âyet- i kerimeyle sabittir:

 يَٓا اَيُّهَا الَّذِينَ اٰمَنُٓوا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُ۫سِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِ وَاِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا

• Hayızlı kadının, hayız halinin bitimine kadar namaz kılamayacağı sünnetle sabittir: “Allah Resulü, kendisine gelerek, devamlı kanama geçirdiğini, temizlenemediğini ifade eden ve bu durumda namazları terk etmem gerekir mi diye soran Fatıma binti Ebi Hubeyş’e; ‘Hayır, bu anlattığın hayız kanaması değil, bir başka sebepten gelen kan sızıntısıdır. Hayız kanaması gördüğün zaman, namazı bırak ve hayız hâlin sona erince, kanı temizleyerek guslet ve namaz kıl’ buyurmuşlardır” (Buhârî, Hayz 19,24; Vudu’, 63; Müslim, Hayz 62; Malik, Muvatta, Salât 37.) 
• Mescide girmek ve orada bulunmak için cünüp ve hayız olmamak şarttır. Bu nedenle, Allah Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) evlerin mescide açılan kapılarının değiştirilmesini istemiş ve فَإِنِّي ‌لَا ‌أُحِلُّ ‌الْمَسْجِدَ ‌لِحَائِضٍ ‌وَلَا ‌جُنُبٍ “Hayızlı ve cünüp kimseye mescide girmesini (mescitte bulunmasını) helal görmüyorum” buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, Tahâret, 90; İbn Huzeyme, es-Sahih, 2/284; İbn Mâce, Tahâret, 126.)  
• Tavaf yapmak için hayızlı olmamak şarttır. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi vesellem), hac esnasında adet görmeye başlayan Hazreti Aişe’ye şöyle demiştir: افْعَلِي كَمَا يَفْعَلُ الْحَاجُّ، غَيْرَ أَنْ لَا تَطُوفِي بِالْبَيْتِ حَتَّى تَطْهُرِي “Hacıların yaptığı diğer her şeyi yap, sadece Kâbe’yi tavaf etme” (Buhârî, Hac, 90; Ebû Dâvûd, Menâsik, 66.)
• Oruç tutmak için de hayızlı olmamak şarttır. Hz. Âişe validemiz bunu, “Biz Resulullah döneminde âdet görüyor, ama o günlerde kılamadığımız namazları kılmakla emrolunmuyorduk. Tutamadığımız oruçlara gelince onları kaza etmekle emrolunuyorduk” (Buhârî, Hayz 20; Ebû Dâvûd, Tahâret 104) şeklinde aktarmaktadır.

Görüldüğü üzere bazı temel ibadetlerde tahâret türlerinin bir veya birkaçı söz konusu ibadetin geçerli olabilmesi için birer ön şart kılınmışlardır. (Detaylı bilgi için Bkz. Özel Günlerinde Kadının Namaz İbadeti.)

Hades ve Maddi Kirlilik İlişkisi

Hades durumu (abdestsizlik, cünüplük, hayız ve nifâs hali), hakiki değil “hükmî kirlilik” olarak isimlendirilmiştir. Dolayısıyla erkek ve kadının cünüp iken ve kadının hayız veya nifâs halinde iken maddî olarak pis, kirli bir halde olduğu şeklinde anlaşılması veya öyle yorumlanması, bilgi eksikliğinden kaynaklanan son derece yanlış bir değerlendirmedir. Nitekim, İslâm tarihi boyunca, aklı başında ve ilim ehli olan hiç kimse böyle bir iddiada bulunmamıştır. Çünkü, böyle bir şeyin, yani cünüplük, hayız ve nifâs halinin bir kimseyi pis-kirli hale getireceği düşüncesi başta Allah Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) tarafından gerek sözlü ifadeleriyle gerek fiili uygulamalarıyla aksine ihtimal vermeyecek bir şekilde yıkılmıştır.

Örneğin Ebu Hüreyre’nin başından geçen bir vakıa şu şekildedir:

لَقِيَنِي رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم وَأَنَا جُنُبٌ، فَأَخَذَ بِيَدِي، فَمَشَيْتُ مَعَهُ حَتَّى قَعَدَ، فَانْسَلَلْتُ، فَأَتَيْتُ الرَّحْلَ، فَاغْتَسَلْتُ ثُمَّ جِئْتُ وَهُوَ قَاعِدٌ، فَقَالَ: أَيْنَ كُنْتَ يَا أَبَا هِرٍّ. فَقُلْتُ لَهُ، فَقَالَ: سُبْحَانَ اللَّهِ يَا أَبَا هِرٍّ، إِنَّ ‌الْمُؤْمِنَ ‌لَا ‌يَنْجُسُ.

Gusletmesi gerektiği durumda kendisini kirli/necis gören Hazreti Ebu Hüreyre’ye Peygamber Efendimiz’in söylediği bu söz, açık bir şekilde cünüp olan kimsenin maddi olarak kirli olmadığını ifade etmektedir. 

Hayızlı kadının da necis olmadığına dair pek çok örnek var. Örneğin Hz. Aişe validemizin كَانَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم يُصْغِي إِلَىَّ رَأْسَهُ وَهْوَ مُجَاوِرٌ فِي الْمَسْجِدِ، فَأُرَجِّلُهُ وَأَنَا حَائِضٌ‏ “Nebî (sallallahu aleyhi ve sellem), mescitte itikafta iken başını bana (mescitten benim bulunduğu yere) doğru uzatırdı. Ben de hayızlı iken Onun saçlarını tarardım.” (Buhârî, İtikâf, 2.) ifadeleri ile yine itikafta iken saçlarını ona yıkatıp taratması, kendisinin hayızlı iken bir içeceği içtiği kabın aynı yerinden Allah Resûlü’nün de içmesi, bir yiyeceği ısırdığı aynı yerinden Allah Resûlü’nün de ısırması, Allah Resûlü’nün Hz. Aişe validemizin kucağına başını koyarak Kur’an okuması, eşleriyle –cinsel birleşme olmaksızın– onlar hayızlı iken aynı yatakta yatması… ve ‏ اِصْنَعُوا كُلَّ شَيْءٍ إِلاَّ النِّكَاحَ “Onlarla, cinsel birleşme hariç, normal münasebetlerinizi devam ettirebilirsiniz” (Müslim, Hayız, 16.) buyurması, hayızlı kadının bu halinin onu kendisinden uzaklaşılacak pis/kirli bir hale düşürmediğini ortaya koyması için yeterlidir. (Bkz. Müslim, Hayız, 1-16.) Hatta Allah Resûlü’nün bu ifadesinden sonra Yahudilerin Allah Resûlü’nün bütünüyle kendilerine muhalefet ettiklerini söylemesi de akılda tutulmalıdır. Zira onlara göre, hayızlı bir kadınla aynı ortamda bulunmak, aynı sofradan yemek gibi eylemler yasak kapsamında idi. (Ahmed bin Hanbel, Müsned, 19/356; Müslim, Hayız, 3.) Ancak, İslâm’da –yukarıda sadece birkaçını zikrettiğimiz hadis-i şeriflerde açık bir şekilde görüldüğü üzere- böyle bir anlayış yoktur. Nitekim, geçmişten günümüze ulema bu ifade edilen çerçevede görüşlerini şekillendirmiştir. Ne diğer dinî inanışlardaki yanlış uygulamalara ne de bazı yörelerde –geçmiş inanışların etkisiyle– halk arasında yayılmış yanlış inanışlara iltifat etmemiştir. Dahası, ulema, dinin temel kaynakları çerçevesinde işin hakikatini insanlara öğretmiş, yanlış inançların tesirine imkân vermemiş ve sapmaların önüne geçmiştir.

Özetle, abdestsizlik, cünüp, hayız ve nifâs hali gibi durumlar, belli başlı ibadetlerin yerine getirilmesine engel teşkil eden hallerdir. Abdestsizlik durumunda abdest almak, cünüplük durumunda ve hayız halinin bitiminde boy abdesti almak bazı ibadetlerin yerine getirilmesi için birer ön şart olup dinî muhtevalı, ibadet niyetine bağlı manevî bir temizliktir. Bu durumların kişinin maddi olarak kirliliği ile herhangi bir ilgisinin olmadığı Allah Resûlü’nün sözlü ifadeleri ve fiili uygulamaları ortaya konulmuştur. Sahabe ve sonraki nesillerin uygulamaları bu çerçevede gerçekleşmiştir.

Şimdi bu meseleyi biraz daha detaylandıralım.

İlâhî Kelâm Kur’an ve O’nun Zarfı Mushaf

Bu başlık altında şunlara dikkat çekilecektir: (1) Kur’ân, gerek Levh-i Mahfuz’daki haliyle gerek nazma bürünmüş ve insanoğlu tarafından tilâvet edilen haliyle Allah kelâmıdır, (2) Mushaflarda yazılı olan metin, nazım ve mana birlikteliğinden oluşan Kur’ân’dır. Mushaf da bu ilâhî kelâmın bir taşıyıcısı, yani O’nun bir zarfıdır. (3) Saygı, hürmet ve tazim noktasında, Levh-i Mahfuz’da olan Kur’an ile elimizdeki Mushaflarda yazılı olan Kur’an yani Kelâmullah arasında bir fark yoktur; ikisi de aynı saygı, hürmet ve tazimi gerektirir.

Bu konulara geçmeden önce kısaca, herkes tarafından bilinmeyen “Mushaf” kelimesinin anlamını verelim. Mushaf, Kur’an diye isimlendirdiğimiz, kapağıyla, sayfalarıyla, içindeki yazılarıyla elimizde tutup okuduğumuz kitaptır. Kur’an ise onun muhtevasıdır, içinde yazılı olan metindir. Yani muhteva Kur’an, o muhtevayı içinde barındıran elimizdeki fiziki kitap ise Mushaf’tır. “Mushaf’ı raftan alıp getir bana ver de biraz Kur’an okuyayım.” gibi bir ifadeyle bu iki kelimenin farkı anlatılmış olur.  Dolayısıyla dokunulması bahis mevzuu olan, fiziki kitap yani Mushaf’tır.

Kur’ân’ı Kerim, ilahi kelâmdır. Bu kelâmın bir Allah’a bakan tarafı vardır ki buna nefsî kelâm denir; bir de insana bakan tarafı vardır ki buna da lafzî kelâm denir. İlki, Allah’ın zatıyla kâim, ses ve harflerden oluşmayan bir kelâmdır ve manadan oluşur; ikincisi ise bu mananın, ses ve harfler (nazım) aracılığıyla önce Hz. Peygamber’e (sallallahu aleyhi ve sellem) ve O’nun aracılığıyla da insanlara ulaştırılan, nazım ve mana birlikteliğinden oluşan bir kelâmdır. Allah’ın kelâmının ilk tezahür ettiği ve kayıtlı bulunduğu yer Levh-i Mahfuz’dur. Bu hakikat, بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ “Hayır, hayır! O (onların iddia ettikleri gibi beşer sözü değildir), Levh-i Mahfuz’da olan pek şerefli bir Kur’ân’dır.” (Bürûc sûresi, 85/21-22.) ayet-i kerimesiyle ifade edilmiştir. Levh-i Mahfuz’daki kayıtların ilmî bir vücûdu vardır, haricî bir vücudu yoktur. Burada hakikati bulunan şeyler, ancak yaşadığımız âlemin hususiyetlerine göre şekillendikten sonra bu âleme aksederler ve onda bir varlık kazanırlar. ^[3]Gülen, 2011, 73-74; Gülen, 2011, 256-258. Kur’ân’ı Kerîm, bu âleme haricî bir vücûd giydirilerek intikal ettirilmiş ve lafızlar /nazım O’nun taşıyıcısı, elimizdeki Mushaf’lar da o lafızlara birer zarf olmuştur. Yani, İlahî Kelâm farklı varlık alanlarında farklı buudlarıyla tezâhür etmektedir. Mushaflarda yazılı olan da bu Yüce Kelâm’ın bir varlık buududur. ^[4]Gülen, 2011, 38-41.

Levh-i Mahfuz’da kayıtlı olana Kur’an denildiği gibi O’nun insanlar tarafından tilavet edilen haline de bir bütün olarak veya bazı parçalarına da Kur’an denilir. اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْاٰنَ تَنْزِيلاً “Ey Resulüm! Kur’ân’ı sana parça parça Biz indiriyoruz.” (İnsan, 76/23); وَإِذَا قُرِئَ الْقُرۡءَانُ فَٱسۡتَمِعُواْ لَهُۥ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ “Öyle ise, Kur’ân okunduğunda hemen ona kulak verin, susup dinleyin ki merhamete nail olasınız.” (Araf, 7/204) ayet-i kerimeleri buna örnek olarak verilebilir. Diğer bir ifadeyle Kur’ân ismi, Fatiha sûresi ile başlayıp Nas sûresi ile biten bütünü ifade ettiği gibi O’ndan bir parçayı/âyeti de ifade eder. Netice olarak, elimizdeki Mushaflarda yazılı olan Kur’ân, nazım ve mananın bütününden oluşur ve gerek bir kısmına gerek bütününe Kur’an ismi verilir.

Levh-i Mahfuz’daki nasıl ilâhî kelâm ise onun haricî vücûd kazanmış hali olan Kur’an da ilâhî kelâmdır. Bunu اَفَتَطْمَعُونَ اَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللّٰهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ “Nasıl olur onların size güvenmelerini beklersiniz ki onlardan bir zümre vardı ki Allah’ın kelamını işitip akılları aldıktan sonra, bile bile onu tahrif eder, değiştirirlerdi.” (Bakara, 2/75) âyet-i kerimesi ile وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّىٰ يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا يَعْلَمُونَ “Eğer müşriklerden biri senden sığınma hakkı isteyip yanına gelmek isterse, sen ona güvence ver, ta ki Allah’ın kelamını dinlesin, düşünsün. Sonra şayet Müslümanlığı benimsemezse onu, kendisini güvenlikte hissedeceği yere (vatanına) ulaştır. n.” (Tevbe, 9/6.) âyet-i kerimesinde açıkça görmek mümkündür. Yani hem Levh-i Mahfuz’daki hem de insanlar tarafından tilavet edilen şey, Kelâmullah olarak isimlendirilir.

Kur’ân, hidayet kaynağı olmakla beraber kıraatiyle ibadet edilen, tilâvetiyle sevap kazanılan ve belli ayetlerin duyulmasıyla secde edilen bir kelâmdır. Okunmasına başlarken فَإِذَا قَرَأْتَ ٱلۡقُرْءَانَ فَٱسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ ٱلشَّيْطَانِ ٱلرَّجِيمِ “İmdi, Kur’ân okuyacağın zaman, o kovulmuş şeytandan Allah’a sığın.” (Nahl, 16/98.) ayet-i kerimesinde buyrulduğu üzere istiâze çekilmesi gerektiği gibi وَاِذَا قُرِئَ الْقُرْاٰنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَاَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ “Kur’ân okunduğunda hemen ona kulak verin, susup dinleyin ki merhamete nail olasınız” (Araf, 7/204.) ayeti gereği Kur’an okunduğunda O’nu sessizce dinlemek gerekir. Dolayısıyla, Kur’an sıradan bir söz değildir; saygı, hürmet ve tazim gösterilmesi gereken ilâhî kelâmdır.

Sonuç olarak, Kur’ân gerek Levh-i Mahfuz’daki hali gerek Allah Resûlü (sallallahu aleyhi ve sellem) vesilesiyle insanlığa ulaşan hali ile İlâhî Kelâmdır. Bu ilâhî kelamın yazılı olduğu Mushaflar da O’nun birer zarflarıdır. Diğer bir ifade ile elimizdeki Mushaflar sıradan kitaplar değildirler, her ne kadar fiziki, maddi bir nesne olsa da onlar, Âlemlerin Rabbi olan Allah teâlâ’nın sözünü içinde barındırmaktadır. İşte bundan dolayı, Levh-i Mahfuz’daki Kur’ân ile onun yazılı olduğu elimizdeki Mushaflar arasında saygı, hürmet ve tazim göstermenin gerekliliği açısından bir fark yoktur.

Kur’an’a Abdestsiz, Cünüp ve Hayızlının Dokunması

Saygı, hürmet ve tazim göstergesi olarak Kur’an’a dokunma ve Kur’an okuma da belli şartlara bağlanmıştır. Bu meseleyi inceleyen âlimler, naslardan, sahabe ve tabiin uygulamalarından hareketle bir çerçeve belirlemeye çalışmışlardır. Buna göre, 

• Abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimselerin Kur’an’a dokunmasının yasaklığı noktasında Hanefî, Şâfiî, Maliki ve Hanbeli mezheplerinin ittifakı vardır. 
• Dokunmamak kaydıyla abdestsiz bir şekilde Kur’an okunabileceğinde ulemanın ittifakı vardır. 
• Cünüp kimsenin Kur’an okumasının yasaklığı noktasında da ulemanın ittifakı vardır. 
• Hayızlı kimsenin Kur’an okuması noktasında Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî fıkıh okullarının ittifakı vardır. Malikîlerde ise birisi mutlak olarak, diğeri ise “öğrenme ve öğretme” ve “ezberini unutabilme” durumlarında Kur’an okuyabileceği şeklinde iki görüş zikredilmekle birlikte mezhepte ikinci görüşle fetvâ verilmiştir.

Fıkıh ekolleri bu görüşlerini çeşitli delillerle temellendirmişlerdir. Bunların başında Allah Resûlü’nden gelen rivayetler, sahabe uygulamaları ve إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ “Bu kitap, pek değerli, şerefli bir Kur’ân’dır. O iyi korunmuş bir kitaptadır. Ona tertemiz olanlardan başkası dokunamaz.” (Vâkıâ, 56/77-80.) ayetinin delâleti veya ona yapılan kıyas oluşturur. Bu delillerin sadece biri değil hepsi bir arada değerlendirilerek bir sonuca varılmıştır.

Şimdi bunları biraz detaylandıralım.

Vâkıâ Sûresi 77-80. Ayetleri

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ، لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ، تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِين

Vâkıâ suresindeki 77-80 ayet kümesinin delâleti noktasında ilk dönem alimlerinden itibaren farklı görüşler zikredilmiştir. Çünkü bu ayet kümesi, farklı anlaşılmaya muhtemel bir manaya sahiptir. Yani, bu ayet-i kerimeler mutlak ifadesiyle, hem Levh-i Mahfuz’daki Kur’ân’a hem de elimizdeki Mushaf’a delâlet etmeye muhtemeldir. Dolayısıyla, ilkine hamledilirse ‘O’na ancak temiz olanlar dokunur’ ifadesinde muhatap Melekler olur; ikincisine hamledilirse muhatap insan olur. Bu nedenle, âlimler bu ayet kümesinin delâletini; konteksini, Kur’ân bütünlüğü içerisinde diğer ayet-i kerimelerle ilişkisini, harici delil ve karineleri dikkate alarak tespit etmeye çalışmışlardır. Bu tespitler sonucunda şu yaklaşımlar ortaya çıkmıştır:

1. Âyet-i kerimelerde bahsedilen ‘Kitab-ı Meknûn’ Levh-i Mahfuz’dur. Dolayısıyla ilk ayetteki Kur’ân da Levh-i Mahfuz’daki Kur’ân’dır. “O’na ancak tertemiz olanlar dokunur” ifadesinden murad da meleklerdir.

Bu âyet kümesi çoğunlukla bu şekilde tefsir edilmekle birlikte Kur’ân’a dokunma noktasında bu ayet kümesinin delâletinde iki farklı yaklaşım söz konusu olmuştur.

Birincisi; burada Levh-i Mahfuz ve melekler bahis mevzuu olmakla birlikte bu ayet kümesi, taşıdığı hürmet ve yücelik nedeniyle Kur’ân’a dokunma noktasında ‘tahir olma niteliğinin’ arandığına da delâlet etmektedir. Bu ortak mana elimizdeki Kur’ân/Mushaf için de geçerlidir. Yani, ona da ancak ‘tahir olma niteliğine’ sahip olanlar dokunabilir. Melekler yaratılış itibarıyla maddi ve manevî temizliğe sahip varlıklardır; insanoğlu ise maddi olarak temiz bir varlık olmakla birlikte bazı ibadetlerin yerine getirilmesinde onda ek olarak hadesten taharet (abdest ve gusül) aranmaktadır. Kur’ân’ı Kerim’e dokunma noktasında da hadesten taharet aranır. Dolayısıyla abdestsizlik, cünüplük ve hayız hallerinde Kur’ân’a dokunulamaz. Bu yaklaşıma itiraz olarak لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ “O’na ancak tertemiz olanlar dokunur” cümlesinin inşâî değil ihbârî (emir değil haber formunda) bir cümle olduğu öne sürülebilir; ancak lafız itibarıyla ihbârî cümlelerin mana itibarıyla inşâi olması mümkündür ve bunun örnekleri Kur’ân-ı Kerim’de ve Sünnet’te mevcuttur, şeklinde cevap verilmiştir. (Örneğin وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرُٓوءٍ “Boşanan kadınlar kendi başlarına (evlenmeksizin) üç âdet süresince beklerler.” (Bakara, 2/228). Ayrıca bkz. Bakara, 2/83; Bakara, 2/234; Yusuf, 12/47; Meryem, 19/7. Hâber-inşâ ilişkisi için bkz. Mustafa Irmak, Arap Belâğatında Haber-İnşâ Meselesi, Doktora Tezi, 2011.) 

Fahreddin er-Râzî, yukarıdaki ayetlerde geçen ‘Kitap’ lafzının –Büruc sûresi 21-22. ayetlere referansla– Levh-i Mahfuz olduğu görüşünün daha doğru olduğunu, لَا يَمَسُّهُ lafzındaki ‘hu’ zamirinin de ‘Kitab’a’ döndüğünü ifade ettikten sonra İmam Şâfiî’nin “Abdestsiz kimsenin (muhdis) Mushaf’a dokunması caiz değildir” görüşünü şu şekilde değerlendirir: Görünen odur ki İmam Şâfiî vardığı hükmü âyetin sarih manasından almamıştır. (a) Belki de onu Sünnet’ten almıştır, ki Nebi (sallallahu aleyhi ve sellem) Amr bin Hazm’a yazdığı mektupta taharet üzere olmayan kimsenin Kur’ân’a dokunmaması gerektiğini belirtmiştir. (b) Ya da İmam Şâfiî görüşünü istinbât yoluyla ilgili ayet-i kerimeden almıştır. O da şöyle olur: Kur’ân’a tahir olarak dokunmak, tazime delâlet eden sıfatlardan bir sıfattır. Taharet vasfına sahip olmadan dokunmakta ise bir tür hürmetsizlik, kıymetini takdir etmeme manası vardır. Çünkü, ‘zıt şeyler, birbirinin mukabilidir’ ilkesi gereği taharet vasfına sahip olarak dokunmak, taharetsiz olarak dokunmanın mukabilidir. Aynı şekilde, ikrâm (değer verme), kıymetini takdir etmemenin mukabilidir. Dolayısıyla, Kur’ân’a taharet vasfına sahip olarak dokunmakta ona tazim ve hürmet etme, taharet vasfında sahip olmaksızın dokunmada ise ona karşı hürmetsizlik, onun kıymetini bilmeme durumu vardır. Bu nedenledir ki Kur’ân’a abdestsiz dokunmak caiz değildir. (((Fahreddin er-Râzî, 2004, 29/431.))) Benzer bir değerlendirmeyi İbn Kesir’de görmekteyiz: Melekler, Mele-i a’lâ’da Kur’ân yazılı sahifelere hürmet ediyor, ona tazim ediyorlar. O halde, yeryüzüne indirilmiş olması, hitabının onlara yönelmiş bulunması sebebiyle, yeryüzü ehli insanlarının ona değer verme ve onu tazimle karşılaması daha öncelikli (evlâ) ve daha uygun bir tutumdur. ^[5]İbn Kesir, 1999, 7/218.

Benzer bir değerlendirmeyi Mâlikîlerde de görmek mümkündür. İmam Malik, Muvatta’da Amr bin Hazm rivayetini verdikten sonra bu rivayetten hareketle Kur’ân’ın kılıfı içerisinde veya bir yastık üzerinde taharet olmaksızın taşınamayacağını belirtir. Devamında ise لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ ayet-i kerimesi hakkında işittiği en iyi sözün onun Abese sûresindeki كَلَّا إِنَّهَا تَذْكِرَةٌ. فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ. فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ. مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ. بِأَيْدِي سَفَرَةٍ. كِرَامٍ بَرَرَةٍ ‘Hayır! Öyle yapma! Çünkü o ayetler öğüttür, uyarıdır. Artık isteyen ders alır. O ayetler şerefli yüce ve tertemiz sahifelerde, iyilik timsali çok değerli kâtiplerin elleriyle yazılıdır.’ (Abese, 80/11-16) ayet-i kerimeler olduğunu söyler, ancak meseleyi açmaz. (Bkz. Muvatta, Kur’ân, 1.) Mâlikî müfessir İbn Feres, İmâm Malik’in bu ayet grubunu zikretmesinde iki ihtimal bulunduğundan bahseder: (a) Birilerinin Kur’ân’a dokunma yasağı hakkında bu ayetten delil getirmiş olması, İmam Mâlik’in de cevaben bu ayetin tevilini zikretmiş olması muhtemeldir. (b) Bu ayetten hareketle, insanoğlunu meleklere kıyas yapmıştır. Şöyle ki insanoğlu melekler gibi tahir olmadıkça Kur’ân’a dokunamaz. ^[6]İbnü’l-Feres, 2006, 3/518. Bu değerlendirmenin (b) şıkkı, yukarıda İmam Şâfiî’nin görüşü hakkında Fahreddin er-Râzî tarafından yapılan değerlendirme ile hemen hemen aynıdır. Yani, ayetin doğrudan delâletinden öte, ‘Kur’ân’a dokunmada taharetin aranması’ Şâri’ tarafından gözetildiğinden hareket edilerek, aynı durumun/mananın insanoğlu için de söz konusu olması gerektiği sonucuna varılmıştır.

İkincisi, burada Levh-i Mahfuz ve melekler bahis mevzudur. Dolayısıyla bu ayet kümesinin insanlarla doğrudan veya dolaylı olarak bir ilgisi yoktur. Allah Resûlü, Kayser-i Rum’a قُلْ ‌يَا ‌أَهْلَ ‌الْكِتَابِ ‌تَعَالَوْا ‌إِلَى ‌كَلِمَةٍ ‌سَوَاءٍ ‌بَيْنَنَا ‌وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا “De ki: Ey Ehl-i kitap! Bizimle sizin aramızda birleşeceğimiz, müşterek ve âdil şu sözde karar kılalım: Allah’tan başkasına ibadet etmeyelim. O’na hiçbir şeyi şerik koşmayalım, kimimiz kimimizi Allah’tan başka rab edinmesin.” (Ali İmran, 3/64) ayet-i kerimesinin yazılı olduğu bir mektup göndermişti. Bu mektuba onların taharetsiz bir şekilde dokunacağını biliyordu. Ayrıca, abdestsiz olarak Kur’an okumak mümkün olduğuna göre onu taşımak için abdestin şart olmaması evlâdır. ^[7]Mâverdî, 1999, 19/1/144. Ayrıca mümin necis olmaz. ^[8]İbn ʿAbdilberr, 1967, 17/398. Bu görüşün günümüzdeki takipçileri bu görüşü şu şekilde formülize etmişlerdir: ‘Âyet-i kerimede ifade edilen şey elimizdeki Mushaf değildir, ‘mutahherun (الْمُطَهَّرُونَ)’ ifadesi de insana değil meleklere yönelik bir ifadedir. Konteks itibarıyla bakıldığında ve ayet indiğinde henüz Kur’an’ın iki kapak arasında toplanan bir Kitap haline gelmediği de düşünülünce bahsedilen ‘Kitap’ Levh-i Mahfuz’dur ve O’na dokunabilen de ancak tertemiz olan Melekler’dir. Dolayısıyla, ‘O’na ancak tertemiz olanlar dokunur’ ifadesinden Kur’ân’a abdestsiz dokunulamayacağı anlaşılmaz.’ Özetle, Zahirilerin benimsediği ve günümüzde çoğunlukla Selefi ve Kur’âniyyûn akımının bazı fraksiyonlarının takip ettiği bu görüşe göre, ilgili ayet-i kerime grubu insanoğlu açısından bir sorumluluk ifade etmediği gibi Allah Resûlü’nün Kayser’e gönderdiği mektubun, içinde ayet ihtiva etmesi de, Kur’ân’a abdestsiz dokunulabileceğine delâlet ederler. 

Bu görüşe şöyle cevap verilmiştir: Kayser’e (Herakleios) gönderilen mektup İslâm’a davet için gönderildiğinden burada Kur’ân okuma maksadı yoktur. Ayrıca, ilgili ayet-i kerime mektubun çok az bir kısmını oluşturur, böyle durumlarda çoğunluğa itibar edilir. Kur’ân’ın Vakıa sûresinin nazil olduğu dönemde henüz bir kitap haline gelmediği gerekçesiyle ‘dokunma’ yasağının Mushaf’a yönelik bir yasak olmadığı görüşü ise temelsiz bir görüştür. Çünkü, Kur’ân denilince birkaç ayet anlaşılabildiği gibi bütün Kur’ân da anlaşılır. Dolayısıyla, sırf Kur’ân yazılı bir sayfa ile bütün Mushaf arasında bu noktada bir fark yoktur. İkisi de saygı ve hürmet açısından birdir.

2. Âyet-i kerimelerde bahsedilen “Kitap” Levh-i Mahfuz’daki Kur’an değil, elimizdeki Mushaf’tır. “O’na ancak tertemiz olanlar dokunur” ifadesinden murad da taharet vasfına sahip insanoğludur.

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ

hitabı, hakikatte okunan şeye (okunan Kur’ân’a) dokunulması mümkün olmadığından “lâ yemessuhu” lafzındaki “hu” zamirinin en yakındaki “Kitab”a râcî olması gerekir. Aynı şekilde, dokunma yasağının Levh-i Mahfuz’a yönelik olması da mümkün değildir, çünkü oradaki Kur’ân تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِين “O, Alemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir” ayetinde ifade edildiği şekliyle münezzel (indirilmiş) olmadığından ona dokunmak gerçekte mümkün değildir. Kur’ân’a yani onun Mushaf haline dokunulmasının yasaklığına dair rivayetler de bunu desteklemektedir. Örneğin gerek Allah Resûlü tarafından Amr bin Hazm’a verilen mektupta gerek İbn Ömer ve Hakîm bin Hizâm’dan gelen rivayetlerde “Kur’ân’a ancak tahir/temiz olanların dokunulabileceği” ifade edilmiştir. Bu görüş, başta Hz. Ali, Sa’d bin Ebi Vakkâs, Abdullah bin Ömer olmak üzere sahabenin ortak kabulüdür. Ayrıca, Kur’ân’a dokunmak için necasetten taharet nasıl gerekli ise hadesten taharet de gerekli olmalıdır. ^[9]Mâverdî, 1999, 1/143-144; İmrânî, 2000, 1/200; Rûyânî, 2009, 1/113. O’na taharetsiz dokunmanın haramlığı, ona hürmetten ötürüdür. ^[10]Mâverdî, 1999, 19/1/145. Bu görüş Şâfiî ve Malikilerin görüşüdür. ^[11]Malikilerin meseleye yaklaşımı için bkz. İbnü’l Kassâr, 2022, 2/198-225.

3. Ayet-i kerimeler, elimizdeki Mushafları da kapsar. Zira lafızda meleklere özel bir delâlet yoktur. Ayetin delâleti bütün tahir olanları içine alır. لَا يَمَسُّهُ  “lâ yemessuhu” lafzı tıpkı Bakara, 2/228 ayetteki gibi haber formunda emirdir.

Görüldüğü üzere Kur’ân’a yani elimizdeki Mushaf’a dokunmanın hükmü noktasında Vâkıâ sûresinin 77-80. âyet kümesinde geçen “Kur’ân’a dokunma” ifadesinin hem Levh-i Mahfuz’a hem de elimizdeki Mushaf’a hamledilmesi mümkündür. Bu nedenle, ulema arasında farklı yaklaşımlar söz konusu olmuştur. Bununla birlikte, ulema Kur’ân’a taharetsiz dokunmanın yasaklığında ittifak etmiştir. Kimileri, ilgili rivayetleri ve sahabe uygulamasını da dikkate alarak, zahir manasından hareketle Kur’ân’a dokunmanın yasaklığı hükmünü bu ayet-i kerimeye dayandırırken; kimileri de (yukarıda Râzî’nin temellendirmesinde görüldüğü üzere) Kur’ân’a dokunmanın ‘tahir olma niteliğine’ bağlandığını, ilgili rivayetler ve sahabe uygulamasının da bunu desteklediğini belirtmiş, dolayısıyla melekler için aranan bu niteliğin insanlar için de geçerli olduğunu belirterek hades halinde (abdestsiz, cünüp ve hayızlı iken) Kur’ân’a dokunmanın yasaklığı hükmünü bu ayet-i kerimeye dayandırmışlardır.

Amr İbn Hazm Mektubu

أَنْ لا يَمَسَّ الْقُرْآنَ إِلَّا طَاهِرٌ “Kur’an’a, temiz (tahir) olan kimse dışında başkası dokunmasın” ^[12]Muvatta, Kur’an, 1. Ayrıca bkz. Abdurrezzak, Musannef, 1/341; Ebu Dâvûd, Merasil, 121; Taberânî, Mucemü’s-sağir, 2/277; Dârekutnî, Sünen, 2/219.

Allah Resulü, Yemen’e gönderdiği Amr bin Hazm’a, Yemen halkına tebliğ etmesi için pek çok konuyu (ibadetler, feraiz/miras, diyetler…) içeren bir mektup, yazılı bir belge vermiştir. ^[13]Detaylı bilgi için bkz. İbn Hibban, Sahihu İbn Hibban, 7/664; Hâkim en-Nîsâbûrî, Müstedrek, 2/351. Bu rivayetin ravilerinden biri olan tabiin alimi Zührî (ö.124), bu mektubu gördüğünü ifade etmiştir. ^[14]Bkz. İbn Kesir, 1999, 7/158. O’nun talebesi İmam Malik de bu rivayeti Muvatta adlı eserine almıştır.

Nitekim gerek İmam Malik gibi müçtehit bir insanın bu rivayeti kitabına alması gerek Hanefi, Maliki, Şâfiî ve Hanbeli fıkıh okullarının hepsinin “Kur’an’a abdestsiz, cünüp veya hayızlı iken dokunmanın yasaklığı” noktasında bu rivayeti kullanması, bu rivayetin ulemanın telakkî bi’l-kâbulüne (güvenilirlik açısından ortak kabulüne) mazhar olduğunu göstermektedir. İbn Abdilberr bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Amr bin Hazm’ın bu mektubu, ulema tarafından kabul görmüş (telakkî bi’l-kabul) ve kendisiyle amel edilmiştir. Bu şekildeki bir rivayet/bilgi, muttasıl senetlerle gelen haber-i vahidlerden daha meşhur ve (hükme medar olması açısından) daha kuvvetlidir…” Yani, telakkî bi’l-kabûl ile kabul edilmiş rivayetler, herhangi bir müsned rivayetten daha güçlü kabul edilir. Bu kabulün göstergesi de, daha sahabe döneminde birer ilim havzası haline gelen Medine, Mekke, Irak bölgesi (özellikle Kûfe), Şam ve Mısır fakihlerinin ilk dönemden itibaren aynı görüş üzerinde ittifak etmeleri ve onunla fetvâ vermeleridir. Nitekim İbn Abdilberr İslam’ın ilim merkezi olan beldelerde (ki bunlar, Medine, Şam, Irak gibi o dönemdeki büyük şehirlerdir) fetvâ verme ehliyetine sahip insanların, “Kur’an’a ancak temiz kimselerin dokunabileceğinde” fikir birliğine (icmâ) vardıklarını belirtir. ^[15]İbn ʿAbdilberr, 2000, 9/2/472; İbn ʿAbdilberr, 1967, 17/397-398.

Bu hadis-i şerifte Kur’ân’a tahir olmayanın (abdestsiz, cünüp ve hayızlı kimsenin) dokunmaması gerektiği belirtilmiştir. Buradaki “temiz/tahir” olma şartı, abdestsizlik, cünüp veya hayızlı olma halidir. Bu rivayette geçen “tahir” ifadesinin “müslüman veya mümin” olarak tevil edilmesi ise ulema tarafından kabul görmemiştir. Çünkü, hem başka varyant ve rivayetlerde لَا تَمَسَّ الْقُرْآنَ ‌إِلَّا ‌وَأَنْتَ ‌طَاهِرٌ “Kur’an’a ancak temiz/tahir olduğunda dokun” (Hâkim en-Nîsâbûrî, Müstedrek, 7/368.) ifadeleri yer almakta hem de ‌وَأَنْتَ ‌طَاهِرٌ “temiz/tahir olduğun halde” ifadesi başka meselelerde de “abdestli olma hali” için kullanılmaktadır. (Bkz. Ebu Dâvûd, Edeb, 106.) Dolayısıyla, bu rivayetteki “tahir” lafzının “müslüman olma” şeklinde tevil edilmesi doğru bir yaklaşım değildir; kastedilen mana hadesten (abdestsizlik, cünüplük ve hayız) taharettir.

Amr İbn Hazm mektubu, bütün fıkıh ekolleri (Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî) tarafından kabul edilmiş, sadece Kur’ân’a dokunma noktasında değil, diğer pek çok hükmün tespitinde de kullanılmıştır. Bu hadis-i şerifin yazılı olduğu belgeyi Zührî’nin gördüğünü ifade etmesi ve ulemanın ittifakla bu hadis-i şerifle amel etmesi onun hüküm istinbatında kullanılabilecek güçlü bir rivayet olduğunu gösterir.

Hakîm İbn Hizâm Rivayeti

Amr İbn Hazm rivayetine benzer içerikte bir rivayet de Hakîm İbn Hizâm’dan gelmiştir. Kendisini Yemen’e gönderirken Allah Resûlü ‌لَا ‌تَمَسَّ ‌الْقُرْآنَ ‌إِلَّا ‌وَأَنْتَ ‌طَاهِرٌ “Kur’ân’a tahir (abdestli) olmadıkça dokunma!” buyurmuşlardır. ^[16]Taberânî, Mu’cemu’l-Kebîr, 3/305; Hâkim, Müstedrek, 7/328. Hâkim en-Nîsâbûrî, Müstedrek adlı eserine aldığı bu rivayetin sahih olduğunu söyler. Nitekim fıkıh ekolleri de bu rivayetle amel etmişlerdir.

İbn Ömer Rivâyeti

 لَا ‌يَمَسُّ ‌الْقُرْآنَ ‌إِلَّا ‌طَاهِرٌ “Kur’an’a ancak tahir (abdestli) olan dokunsun!” (Taberânî, Mu’cemu’l-Kebîr, 12/313; Darekutni, Sünen, 1/319; Beyhâkî, Sünenü’l-Kübrâ, 1/264.) Bu rivayet hakkında farklı değerlendirmeler yapılmakla birlikte İbn Hacer isnadında çok bir problem (Lâ be’se bih) (İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî, 2007, 1/351.) görmemiş, fakihler de bu rivayeti sahih olarak değerlendirip kendisiyle amel etmişlerdir. ^[17]İbnü’l Kassâr, 2022, 2/202; Mâverdî, 1994, 1/144.

Sahabe ve Tabiin Uygulaması:

Alkame, Abdurrahman bin Zeyd ve Esved bin Yezid’den gelen bir rivayete göre, bir yolculuk esnasında Selmân-ı Farisî ihtiyacını giderdikten sonra O’na ‘Abdest al ki sana Kur’ân’dan bir âyet hakkında soru soralım’ dedik. Hz. Selmân ‘Sorun, ben O’na dokunmuyorum’ dedi. Diğer bir rivayette ‘O’na ancak tertemiz olanlar dokunur’ dedi. ‘Abdest almadan bize Kur’ân okudu.’ (İbn Ebî Şeybe, Musannef, 2/221; Dârekutnî, Sünen, 1/222-224.) Bu rivayet hem abdestsiz Kur’ân okunabileceğine hem de Kur’ân’a abdestsiz dokunulamayacağına delâlet etmektedir. Nitekim fıkıh ekolleri de bu rivayeti bu bağlamda kullanmışlardır.

Musab İbn Sa’d, babası Sa’d bin Ebî Vakkas’ın okuması için Mushaf’ı tutuyordu, bu arada bedenini kaşıdı. Babası O’na ‘belki zekerine dokundun’ dedi. O da ‘evet’ dedi. Bunun üzerine Sa’d Mushaf’ı bırakıp abdest almasını ve ondan sonra O’na dokunmasını söyledi. (Muvatta, Messu’l-Ferc, 59; Beyhâki, Hilafiyyat, 1/211.)

Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mesud, Sad bin Ebî Vakkâs, Saîd bin Zeyd gibi önde gelen sahabeler ile Tavus bin Keysan, Şa’bî, Kasım bin Muhammed, Hasan-ı Basrî, Atâ, Zührî, Katâde ve Nehâî gibi önde gelen tabiin alimleri ‘taharetsiz Kur’ân’a dokunulmayacağı’ görüşünde ittifak etmişlerdir. (Bkz. İbn Abdilberr, 2000, 2/472; Kurtubî, 17/226.)

İbn Abbas’ın taharet şartı olmadan Kur’ân’a dokunulabileceğine dair görüş bildirdiği ileri sürülse de bu görüşün ona aidiyetinde şüphe vardır. Zira, öğrencisi Tavus bin Keysân’ın da ‘taharetsiz Kur’ân’a dokunulmayacağı’ görüşünde olduğu bilinmektedir. Kendisine nispeti kabul edilse de Tahavi’nin belirttiği üzere, diğer rivayetler ve sahabe uygulamaları dikkate alındığında İbn Abbas rivayetinin neshedildiği anlaşılır. ^[18]Tahâvî, 2021, 1/360.

Özetle ifade etmek gerekirse, fıkıh ekolleri, gerek Vâkıa suresinin 77-80. âyetlerinin yorumu gerekse Allah Resûlü’nden gelen rivayetler, sahabe uygulaması ve tabiin görüşleri üzerinden bu meseleyi hükme bağlamışlardır. Bu noktada tek bir delilden değil bir deliller mecmuasından hareket etmişlerdir. Bu, Sahabe ve tabiin arasında o kadar güçlü bir uygulamadır ki bazı alimler bu meselede icmâ olduğunu dahi söylemişlerdir. ^[19]Bkz. Mağribî, Bedru’t-tamam fi Şerhi Bulûğu’l-merâm, 2/50.

Abdestsiz, Cünüp ve Hayızlının Kur’ân Okuması

Abdestsiz bir şekilde Kur’ân’a dokunulmasının caiz olmadığını yukarıda incelemiştik. Abdestsiz kimsenin Kur’ân okuması ittifakla caizdir. Buna dair pek çok hadis-i şerif ve sahabe uygulaması bulunmaktadır. Asıl tartışma konusu olan şey, cünüp ve hayızlı kimsenin Kur’ân okuyup okuyamayacağıdır. Fakihler bu meseleyi, hadis-i şerifler, sahabe uygulamaları, kıyas gibi pek çok gerekçe üzerine binâ etmişlerdir.

Abdestsiz bir şekilde Kur’ân okunabilir, ancak cünüplük halinde Kur’ân okunmaz. Hz. Ali’den gelen rivayete göre كَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَحْجُبُهُ أَوْ لَا يَحْجُزُهُ عَنِ الْقُرْآنِ شَيْءٌ لَيْسَ الْجَنَابَةُ “Allah Resûlü’nü Kur’ân okumaktan cünüplüğün dışında hiçbir şey alıkoymazdı.” (Ebû Dâvud, Tahâret 91; İbn Mâce, Tahâret 105.) Bu rivayetin başka bir varyantında “Allah Resûlü, cünüp olmadıkça bize Kur’ân okurdu” ifadeleri geçmektedir. (Bkz. Tahâvî, 2021, 3/351.) Tirmizî, bu hadisi hasen sahih, İbn Hibbân sahih olarak değerlendirmiştir. Hz. Ali tuvalet ihtiyacını giderip geldiğinde su istemiş, ellerini yıkamış ve Kur’ân okumuş ve şöyle demiştir: اقْرَءُوا الْقُرْآنَ مَا لَمْ يُصِبْ أَحَدَكُمْ جَنَابَةٌ ، فَإِنْ أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ فَلَا وَلَا حَرْفًا وَاحِدً “Cünüplük hali dışında Kur’an okuyun. Ancak cünüp iken ondan bir harf bile okumayın.” (Dârekutnî, Taharet, 44; Abdurrezzak, Musannef, 2/51; Beyhâkî, Marifetü’s-sünen, 1/325.) Bu rivayetleri ve sahabe uygulamasını dikkate alan fakihler –Zâhirîler hariç– ittifakla cünüp kimsenin Kur’ân okumasının caiz olmadığına hükmetmişlerdir.

Fahreddin er-Râzî, abdestsiz Kur’ân okumanın caiz olup cünüplük halinde caiz olmaması arasında bir fıkhî inceliğin bulunduğunu ifade eder: İmam Şâfiî, abdestsiz Kur’ân okunabileceğini, ancak cünüp olarak okunamayacağını belirtmiştir. Şâfiî bunu Kur’ân’dan istinbât etmiştir. Nisa sûresi 43. ayetteki “cünüpken de…” ifadesiyle cünüp olan kimse mescide girmekten menedilmiştir. Bu, cünüp kimsenin “zikir” ehli olmadığına delâlet eder. Şayet, cünüp kimse “zikir ehli” olsaydı, mescide girmekten menedilmezdi. فيِ بُيُوتٍ اَذِنَ اللّٰهُ اَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْاٰصَالِ “(Bu nur,) Allah’ın, onların yüceltilmesine ve isminin zikredilmesine izin verdiği evlerdedir; onların içinde sabah akşam O’nu tesbih ederler” (Nur, 24/36.) ayetinde buyrulduğu üzere zikre ehil olanların mescide girmelerine müsaade edilmiştir. Şayet cünüp olan kimse zikre ehil olsaydı, mescide girmekten ve orda kalmaktan men edilmezdi. Abdestsiz kimse ise mescide girmekten men edilmediği gerek sahabenin uygulamalarından gerekse Allah Resûlü’nün mescitte uyumaya –ki bu durumda kişinin abdesti bozulur– izin vermesinden ötürü bilinmektedir. Mescide girmesi yasaklanmayan kimsenin zikre ehil olmadığı sabit olmaz, dolayısıyla onun (abdestsizin) Kur’ân okuması caiz olur. 

Bu noktada “tesbihatta bulunmak veya istiğfar etmek de zikir olduğundan cünüp kimsenin bunları da yapamaması gerekir” şeklinde bir söyleme karşı Râzî, mutlak manada zikirden Kur’ân’ın anlaşıldığını ifade ederek cevap verir. Nitekim وَاِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ وَسَوْفَ تُسْـَٔلُونَ “Bu Kur’ân hem sana, hem milletine güzel bir zikirdir. İleride ondan dolayı sorguya çekileceksiniz.” (Zuhruf, 43/44) صٓ وَالْقُرْاٰنِ ذِي الذِّكْرِ “Sâd. Bu zikir sahibi Kur’ân hakkı için…” (Sâd, 38/1.) ayet-i kerimelerinde Kur’ân’dan zikr olarak bahsedilmiştir. Mescidin secde edilen yer olduğu –ki bir topluluğun mescidi onların secde ettiği yerdir– düşünülünce وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ “… ve içlerinde adının anılmasına (izin verdiği evler…)” (Nur, 24/36) ayet-i kerimesinde murad edilen şey, namaz ve o namazda okunan Kur’ân’dır. Kur’ân’dan başkası da manası itibarıyla zikir olabilir, ancak “أَسْتَغْفِرُ اللَّه” veya “لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا باللَّه الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ” ifadelerinden olduğu Kur’ân okuma kastı olmaksızın bu ifadelerin manaları murad edilerek söylenmeleri mümkündür. Bu durumda, bunlar Kur’ân değil kelâm/söz olur. Sonuç olarak, mutlak zikir olan Kur’ân’ın abdestsiz okunması caizdir; ancak cünüp olarak okunması caiz değildir. ^[20]Detaylı bilgi için bkz. Fahreddin er-Râzî, 2004, 29/431.

Hayızlı kimse, ulemanın genel kabulüne göre Kur’ân okuyamaz. Bu hem ilgili hadis-i şeriflerden istinbât edilen bir hükümdür hem de taharet noktasında cünüplük ve hayız arasındaki ortak paydadan ötürü varılan bir sonuçtur.

Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi vesellem): لَا ‌يَقْرَأُ ‌الْجُنُبُ وَلَا الْحَائِضُ شَيْئًا مِنَ الْقُرْآن “Cünüp ve hayızlı kimse Kur’an’dan bir şey okumaz” (Dârimî, Taharet, 160; İbn Mâce, Taharet, 105; Tirmizî, Taharet, 98) buyurmuşlardır. Tirmizî, bu hadisi hasen olarak zikretmiş, benzer bir rivayetin Hz. Ali’den de geldiğini belirtmiştir. Bu görüşün sahabe, tabiin ve onlardan sonraki ulemanın çoğunluğunun görüşü olduğunu zikretmiştir. (Tirmizî, Taharet, 98.) 

Bu görüşün diğer bir dayanağı, hayız hali ile cünüplük arasındaki ilişkidir. Her iki durum guslü gerektiren durumlardır. Ayrıca, hayız hali bazı noktalarda cünüplük halinden daha ileri bir hal/durumdur. Örneğin cünüp kimse bu haliyle oruç tutmaya başlayabilir. Bu hal cinsel birleşmeye de engel değildir. Hayız hali ise bunlara mânidir. Bu da göstermektedir ki hayız hali cünüplük halinden daha ileri bir durumdur. Dolayısıyla, cünüp kimsede olduğu gibi hayızlı kimsenin de Kur’ân okuması caiz değildir.

Kur’ân saygı ve hürmet açısından mescitten daha üstündür. Cünüp kimse ile birlikte hayızlı kimsenin de mescide girmesi yasaklanmıştır. Hadis-i şerifte ‌وَجِّهُوا ‌هَذِهِ ‌الْبُيُوتَ ‌عَنِ ‌الْمَسْجِدِ ‌فَإِنِّي ‌لَا ‌أُحِلُّ ‌الْمَسْجِدَ ‌لِحَائِضٍ ‌وَلَا ‌جُنُبٍ “Şu evlerin kapılarını Mescit’ten (başka bir yere) çeviriniz. Zira, ben hayızlı ve cünüp kimsenin mescide girmesini helal görmüyorum” (Ebû Dâvûd, Tahâret, 90.) buyrulmuştur. Hürmet açısından daha ileri/üstün olan Kur’ân’ı okumanın cünüp ve hayız hallerinde yasak olması evleviyetle caiz olmaz.

Fıkıh ekolleri, ilgili hadis-i şerifler, sahabe ve tabiin uygulamaları çerçevesinde, taharet ve ibadete dair diğer hükümlerdeki genel ilkeleri de göz önünde bulundurarak Kur’ân’a hayızlı kimsenin dokunmasını ve O’nu tilavet kastıyla okumasını caiz görmemişlerdir. Mâlikîlerin bu meseledeki istisnâî hükmü ise “öğrenme-öğretme ihtiyacı” ve “unutma endişesi” bağlamında değerlendirilmiştir.

Değerlendirme ve Sonuç 

Kur’ân’a dokunma ve onu okuma meselesi, temelde O’na gösterilmesi gereken saygı ve okunmasının ibadet olması üzerinden değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Bu iki temel noktadan hareket eden âlimler, O’na abdestsizlik, cünüplük ve hayız hallerinde dokunulamayacağı ve cünüp ve hayızlı kimsenin O’nu tilavet etmesinin caiz olmayacağı sonucuna varmışlardır.

Buna göre,

1. Kur’ân’a dokunma noktasında abdestli olmak, cünüp ve hayızlı olmamak şarttır.
2. Abdestsiz Kur’ân okunabilir.
3. Cünüp kimsenin Kur’ân okuması caiz değildir.
4. Alimlerin genel kabulüne göre, hayızlı kimsenin Kur’ân okuması caiz değildir. Malikiler bu kuraldan, “öğrenme-öğretme ihtiyacı” ve “unutma endişesi” durumunu istisna ederek, bu durumda hayızlı kimsenin Kur’ân okuyabileceği hükmüne varmışlardır.

Kur’ân’a saygı gösterilmesi gerektiği noktasında ümmet icmâ (fikir birliği) etmiştir. Zira O, Allah’ın kelâmıdır. Kur’an okuyan kimsenin şeytandan Allah’a sığınması (Nahl, 16/98), okunduğunda sessizce dinlenilip O’na kulak verilmesi talep edilmiştir (A’râf, 7/204). O gelişi güzel bir söz değil, âlemlerin rabbi olan Allah’ın sözüdür. Ona saygı ve hürmetin bir ifadesi olarak Kur’ân’a dokunma ve O’nu okumada hadesten taharet (abdestli olma, cünüp ve hayızlı olmama) şartı aranmıştır.

İbadet yönü itibarıyla Kur’ân, hem namazın rükünlerinden biri olan kıraatin yerine getirilmesi için namazda hem de namaz dışında okunur. Asıl olan Kur’ân’ın manasının anlaşılması ve O’nun hayata taşınmasıdır; ancak, Kur’ân’ın lafızları, söz konusu mananın kalıplarıdır. Değerini de ondan alır. Kur’ân’ın tilavet edilmesi (okunması) başlı başına bir ibadettir. Hem içindeki mananın kıymeti/değeri hem tilavetinin ibadet olması, O’na saygı ve tazimle yaklaşmayı gerekli kılmaktadır.

Vakıa suresinde إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ، لَا يَمَسُّهُ إِلَاّ الْمُطَهَّرُونَ، تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِين “Bu kitap, pek değerli, şerefli bir Kur’ân’dır. O iyi korunmuş bir kitaptadır. Ona tertemiz olanlardan başkası dokunamaz. Rabbülâlemin tarafından indirilmiştir” (Vâkıâ, 56/77-80.) buyrulması, fıkıh alimleri tarafından “O’na dokunmak için taharet vasfına sahip olmak” gerektiği şeklinde anlaşılmıştır. Ayetin, bağlamı itibarıyla hem levh-i mahfuzdaki Kur’ân ve (ona ulaşma/dokunma durumundaki) meleklere hem de elimizdeki Kur’ân ve (ona ulaşma/dokunma durumundaki) insanoğluna delâlet etmesi muhtemeldir. Alimlerin çoğunluğuna göre, her iki ihtimale göre de Kur’ân’a dokunmak için taharet vasfı aranır. İkinci ihtimale göre taharetin farz olması lafzın doğrudan manasıdır. İkinci ihtimale göre ise, Levh-i Mahfuz’daki Kur’ân’a ancak taharet vasfını taşıyan meleklerin dokunabildiğinden hareketle, sözün getirdiği/gerektirdiği yer açısından farzdır. Bununla birlikte, hüküm sadece bu ayete dayandırılmamıştır; ilgili hadis-i şerifler ile sahabe ve tabiin uygulaması da bu yönde olunca genel kabule mazhar olmuş, ümmetin genel uygulaması bu yönde olmuştur. 

Bu görüşe muhalif olarak bir tek katı lafızcı bir anlayışa sahip ve ehl-i hadisin aşırı/uç bir versiyonu olan Zahiriler bilinmektedir. Sahabe ve tabiin uygulamasını, diğer bir ifade ile pratikte yaşanan hayatı dikkate almayan, hatta Allah Resûlü’nün fiili uygulamalarını her durumda yeterli görmeyen bu grup, yukarıda zikredilen ilk görüşü tercih etmiş; ancak manası itibarıyla ayetlerde geçen “Kur’ân’a dokunmada taharetin gözetildiğini” görmezlikten gelmişlerdir. Konuyla ilgili hadis-i şerifleri ve sahabenin uygulamasını da dikkate almamışlardır. Onların bu görüşleri belli ölçüde günümüzdeki dar bir kesim tarafından kabul görmektedir.

Sonuç olarak gerek İslâm’ın ilk dönemlerinden beri varlığını sürdüren fıkhî mezhepler gerekse günümüz uleması ve fetvâ heyetleri abdestsizlik, cünüplük ve hayız hallerindeki bir kimsenin Kur’ân’a dokunmasının caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Benzer şekilde, cünüplük ve hayız hallerinde bir kimsenin Kur’ân okumasının caiz olmadığı –Malikilerin bir yönüyle zaruret veya ihtiyaç üzerine bina ettikleri görüş hariç– kabul edilmiştir. Bununla birlikte zaruret ve ihtiyaç hallerinde Malikilerin görüşü ile amel edilebileceği ifade edilmiştir. Bu çerçevede hareket etmek, en uygun ve doğru olanıdır.

**

KAYNAKLAR

Apaydın, H. Yunus. İbn Hazm -Zâhirîlik Düşüncesinin Teorisyeni- Hayatı – Görüşleri. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2. Basım, 2020.

Fahreddin er-Râzî, Ebû ʿAbdullâh Muḥammed b. ʿOmer b. el-Ḥasan b. el-Ḥuseyn et-Teymî er-Râzî.el-Mulakkeb Bi Faḥruddîn. Mefâtîḥu’l-ġayb et-tefsîru’l-kebîr. Beyrut: Dâru İḥyaʾ et-Turâs̱ el-ʿArabî, 3. Basım, 2004.

Gülen, Fethullah. Fatiha Üzerine Mülahazalar. İstanbul: Nil Yayınları, 2011, s.38-41.

Gülen, Fethullah. Prizma III. İstanbul: Nil Yayınları, 2011, s.72-76.

Gülen, Fethullah. Vuslat Muştusu. İstanbul: Nil Yayınları, 2011, 256-258.

İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî, Ebû’l-Faḍl Aḥmed b. ʿAlî. et-Telhisu’l-Habîr. thk. Muhammed es-Sânî bin Umer bin Mûsâ. 7 Cilt. Riyaḍ: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1. Basım, 2007.

İbn Kesir, Ebü’l-Fidâ. Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm. thk. Sâmî b. Muhammed es-Selâme. 8 Cilt. Riyaḍ: Dâru Taybe, 2. Basım, 1999.

İbn ʿAbdilberr, Ebû ʿÖmer. el-İstiẕkâr. thk. Sâlim Muḥammed ʿAtâ. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 2000.

İbn ʿAbdilberr, Ebû ʿÖmer Yûsuf b. ʿAbdullah. et-Temhîd limâ fi’l-Muvaṭṭaʾi mine’l-meʿânî ve’l-esânîd. thk. Muḥammed ʿAbdulkebîr el-Bekrî Muṣṭafâ b. Aḥmed el-ʿUlvî. Maġrib: Vizâratu ʿUmûmi’l-Evḳāfi ve’ş-Şuʾûnu’l-İslâmiyye, 1967.

İbnü’l Kassâr, Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer b. Ahmed el-Bağdâdî. Uyûnu’l-Mesâil fi’l-Hilâf Beyne Fukahâi’l-Emsâr. thk. Ahmed bin Abdisselâm Mağrâvî. 6 Cilt. Kuveyt: Mektebetü’l-İmâm  ez-Zehebi, 2. Basım, 2022.

İbnü’l-Feres, Abdülmün’îm b. Muhammed b. Abdurrahîm b. Muhammed el-Ensârî el-Hazrecî. Ahkâmü’l-Kur’ân. thk. Salahuddin Bûafîf. 3 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1. Basım, 2006.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el. el-Ḥâvi’l-kebîr. thk. Ali Muhammed Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd. 18 Cilt. Beyrut: Daru’l Kütübi’l İlmiyye, 1. Baskı., 1994.

Mâverdî, ʿAlî b. Muḥammed. el-Ḥâvi’l-Kebîr fî fikhi meẕhebi’l İmām’ş-Şâfiʿî ve huve Şerḥi Muḫtaṣar el-Muzenî. thk. Şeyḫ ʿAlî Muḥammed Muʾavviḍ, Âdil Ahmed Abdulmevcûd. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1999.

Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî et-. Şerḥu Meâniʾi’l-âs̱âr. thk. Latifurrahman el-Behrâicî el-Kâsımî. 10 Cilt. Beyrut: Daru İbn Ḥazm, 1. Baskı., 2021.