Şia’nın Ehl-i Sünnet’e Muhalif Bazı İtikadî Görüşleri

Print this pageEmail this to someoneTweet about this on TwitterShare on Facebook0Share on Google+0

Şiilik bir tepki hareketidir. O nedenle doğru düşünmesi, dengeli karar vermesi, dünya konjonktürüne göre bir yol takip etmesi mümkün değildir.

Şia’nın İslâm’daki yeri ve Ehl-i Sünnet karşısındaki konumu hakkında öteden beri farklı yaklaşımlar söz konusu olmuştur. Bazıları Sünnî mezhepler ile arasındaki ihtilâf noktalarının önemsiz olmasından hareketle Şia’nın da hak bir mezhep olduğunu savunurken, bazıları da söz konusu ihtilâfların çok daha derin olduğunu ileri sürerek bu mezhebin firak-ı dâlleden olduğu kanaatini seslendirmişlerdir. Biz makalemizde bugüne kadar Şia ve Ehl-i Sünnet arasında ihtilâf konusu olmuş temel meselelerde Şia’nın görüş ve yaklaşımlarını ortaya koyacak ve şer’î kriterler açısından bunların kısa bir değerlendirmesini yapacağız.

Sözlük mânâsı itibarıyla, grup, taraftar, yandaş ve yardımcı gibi mânâlara gelen şia kelimesi, terim olarak Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) vefatından sonra imametin Hz. Ali (radıyallâhu anh) ve onun soyundan gelen kimselere ait olduğunu savunan ve Hulefa-i Raşidin’in hilafetini reddeden Hz. Ali taraftarlarını ifade etmektedir.1

Şia’nın ilk olarak ne zaman ortaya çıktığı hakkında farklı yaklaşımlar söz konusu olmuştur. Resûl-i Ekrem’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) vefatından sonra yapılan ilk halife seçimi, Hz. Osman’ın şehit edilmesi, Sıffîn Savaşı ve Kerbela faciası, Şia’nın teşekkülü için başlangıç olarak gösterilen hâdiselerdir. Hattâ Şia’nın ortaya çıkışını Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) hayat-ı seniyyelerine kadar götürenler de olmuştur.2 Muhtemelen Hz. Ali ve Ehl-i Beyt hakkında varid olan nebevî iltifatların yanısıra meydana gelen diğer hâdiseler Şiîliğin temellerini oluşturmuş ve Kerbelâ hâdisesi de, onun bir mezhep durumuna gelmesinin önünü açmıştır.

Fakat bütün bu hâdiselerin yanısıra, Şiîliğin ortaya çıkışında bazı İslâm düşmanlarının fitne ve fesatlarıyla yabancı kültürlerin ciddi tesirinin olduğu da ifade edilmiştir. İbn Hazm ve Makrizî gibi bazı İslâm tarihçilerinin, Şia’yı, Perslerin İslâm’ı içinden yıkmak için düzenledikleri bir hareket olarak değerlendirdiklerini de burada ifade etmek gerekir. Ayrıca İslâm ulemasının yanısıra çok sayıdaki müsteşrik de, Şiîlik hareketini Pers temellerine dayandırmıştır. Bazı araştırmacılara göre ise Şia’nın ortaya çıkmasındaki en önemli etken, Yahudi asıllı İbn Sebe ve yandaşlarının çalışmalarıdır. Bunların yanı sıra Şia’nın temel itibarıyla, Yahudi, Hint ve Hristiyan düşüncesine dayandığını savunan âlimler de olmuştur.3 Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Şiîlik, ortaya çıkış süreci ve gerekçeleri itibarıyla daha ziyade siyasî bir hareket görüntüsü vermiştir.

1) İmamet/Hilâfet

Şia, Ehl-i Sünnet’e göre fer’î bir mesele olan imameti, itikat ve ibadet esaslarından birisi hâline getirmiş; hatta onu, doktrinlerinin temeline ve merkezine koymuştur. Bu yüzden İsnâaşeriyye Şia’sı, İmâmiyye olarak da isimlendirilmiştir.

Şia, toplumun her zaman Allah (celle celâluhu) tarafından tayin edilmiş bir imama ihtiyaç duyacağını söylemiş ve bu imamı da Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) varisi olarak görmüşlerdir. Onlara göre imam, seçimle değil, ilâhî tayinle başa gelmektedir. Dolayısıyla imam, tıpkı peygamber gibi masum olup, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Biraz daha açacak olursak imamlar, özel ve ilâhî bilgiyle donatılan, insanların dünya ve âhiretle alâkalı ihtiyaç duydukları bütün bilgilere sahip olan ve kendilerinden mu’cizeler sâdır olan kimselerdir. Bu itibarla insanlar arasında imamdan daha faziletli ve daha üstün kimse yoktur. Kur’ân’ın hakkıyla anlaşılması da imamların izahıyla mümkündür. Dahası imamlara teşri yetkisi verilmiş, onların söz ve fiilleri bağlayıcılık açısından Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) söz ve fiilleriyle aynı derecede görülmüştür. Zîrâ onlar imamın da meleği görmeden “vahiy” alacağını ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla Şia’ya göre imamet, bir yönüyle nübüvvetin devamı mahiyetindedir. İmam ile Resûl arasında tek bir fark vardır ki, o da imama Kitap verilmemesidir.4

Şia’nın muteber saydıkları kitaplarında, imamların nebi ve resûllerden daha üstün olduğuna dâir ifadeler de bulunmaktadır. Hattâ onların bazı kitaplarında, imamlarını Allah Resûlü’nden (sallallâhu aleyhi ve sellem) üstün tuttuklarına dair rivayetlere bile yer verilmiştir. Misal olması açısından Humeynî’nin şu sözünü nakledebiliriz: “İmamların öyle bir makam ve derecesi vardır ki, oraya ne mukarreb bir melek ne de gönderilmiş bir peygamber ulaşabilir.”5 Daha da ötesi bazı Şia âlimleri, imamların insanların ömür ve ecellerini, Cennet ve Cehennem’dekileri, yer ve göklerde bulunanları bildikleri, kulların içlerinde gizlediklerine vakıf oldukları, onların mü’min ve münafıkları hemen birbirinden ayırabilecekleri, peygamberlerin bildikleri bütün ilimlerde imamların da onlara ortak oldukları, imamların ancak kendi ihtiyarlarıyla ölecekleri, meleklerin onların evlerine girerek kendilerine haber getirdiği, meleklerin onlara itaat ettiği, onların Allah’la (celle celâluhu) insanlar arasında vasıtalar olduğu, insanların hak adına sahip olduğu her şeyin imamlardan geldiği ve onlardan gelmeyen her şeyin de bâtıl olduğu gibi sıfatları imamlarına yakıştırmaktan da kaçınmamışlardır.6

İmametle ilgili olarak, kabirde sorulacak sorular arasında “Velin (imamın) kimdir?” sorusunun bulunması, imama bağlılık göstermeyen kimselerin Sırat Köprüsü’nden geçemeyecekleri, peygamberlerin yanında imamların da şefaat hakkının bulunduğu, Kevser havuzunun dağıtımını imamların yapacağı gibi meseleler de, Şia’nın itikat esasları arasına girmiştir. Hattâ onların inancına göre, âhirette ümmetlerin hesaplarını imamlar görecek ve imamların taraftarlarına günahları sorulmayacaktır.7

Burada en dikkat çeken husus ise şudur: Şia’ya göre imamet, itikat esaslarının merkezine konulduğu için, bunu kabul etmeyen kimselerin iman dairesinde kalmaları da mümkün değildir.8 Bu zaviyeden meseleye bakıldığında, Sünnîlerin Şia nazarındaki konum ve durumları daha iyi anlaşılacaktır. Şia’nın önde gelen pek çok âlimi, Hz. Ali ve ondan sonra gelen imamların imamlığını kabul etmeyen kimselerin kâfir olacağını ve uhrevî kurtuluşa nail olamayacağını söylemiştir. Hattâ bu konuda icma bulunduğu bile ifade edilmiştir. Şia, kabir ziyareti esnasında yaptıkları dualarda da, kendi mezheplerinden olmayan kimseler için tel’in ve bedduaya yer vermişlerdir.9 Bütün bunların yanında, Şia kaynaklarında kendi mezheplerinden olmayan muhaliflerin katlinin caiz ve mallarını almanın mubah olduğu, onların Yahudi, Hristiyan ve Mecusilerden daha şerli olduğu gibi hükümlere de yer verilmiştir.10

Şia’nın imamlarla alâkalı öne sürdüğü Allah tarafından tayin edilme, günahsız olma, ilm-i ledünne sahip olma, ilham ve vahye mazhar olma, keramet ve mucize gösterebilme, gaybdan haber verme gibi onların olağanüstü sıfatlara sahip oldukları iddiasının ne Kur’ân ne de Sünnet’ten açık bir delili yoktur.

2) Velâyet-i Fakih (Fakihin Yönetim ve Tasarruf Yetkisi)

Humeynî’nin geliştirdiği velâyet-i fakih nazariyesine göre imamın gaybeti sırasında, ümmet içinde bulunan en âlim ve faziletli olan fakih, beklenen mehdinin nâib ve temsilcisi kabul edilmiş, siyasî ıslahat ve devlet yönetimi de dâhil olmak üzere fetva, kaza, humus ve zekât gibi imamın sahip olduğu bütün yetkiler bu fakihe devredilmiş ve diğer fakihler de ona bağlanmıştır. Zîrâ Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve imamlar için sabit olan velâyet ve yetkiler, onun için de sabit görülmüştür.11

Şia’ya göre İslâm hilâfetini temsil etme yani dinî ve dünyevî yönetime sahip olma yetkisi imama aittir. Dolayısıyla Humeynî, on ikinci imamın gaybetinden sonra bu yetkinin âdil imama intikal edeceğini ve devleti onun yönetmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Ona göre, peygamber ve imamlar, devlet yönetiminde ve şer’î hükümlerin icrasında hangi yetkilere sahipse, fakihler de hiçbir eksiklik olmaksızın bunların tamamına sahiptir.12

Şia uleması, velâyet-i fakih teorisini meşru göstermek için şer’î bir kısım nasslara dayansalar da, bu nassların hiçbirinin doğrudan konuyla bir ilgisi yoktur. Dolayısıyla velâyet-i fakih makamının dinî olmaktan ziyade siyasî bir makam olduğunu kabul etmek daha doğru olacaktır. Nitekim Âyetullah ünvanını alan İranlı âlimlerden bazıları da, bu makamın fıkıhla temellendirilemeyeceğini, bunun din adamları aristokrasisi ortaya çıkardığını ve diktatörlüğü yeniden canlandırdığını, dolayısıyla onun demokrasiyle bağdaşamayacağını söylemişler ve başlarındaki imamları meşru görmemişlerdir.13

3) Bedâ ve Rec’at

Şiîler, sözlükte, belirmek ve ortaya çıkmak gibi mânâlara gelen bedâ kavramını, Allah’ın ilim, irade ve tekvin sıfatlarının sonradan değişmesi mânâsında kullanmışlardır. Farklı bir ifadeyle bedâ, Allah’ın (celle celâluhu) belirli bir şekilde meydana geleceğini haber verdiği bir hâdisenin, daha sonra farklı bir şekilde vuku bulmasıdır. Öncelikle Gulât-ı Şia içinde ortaya çıkan bedâ anlayışı, çeşitli aşamalar geçirdikten sonra, özellikle İmâmiyye Şia’sı tarafından biraz daha yumuşatılarak ve farklı yorumlara tâbi tutularak bir inanç esası hâline dönüştürülmüştür. Bedâ’ya inanmak suretiyle eda edilen ibadetin, başka hiçbir şeyle yapılamayacağının ifade edilmesi de, bu inanca verilen değeri ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir.14 Dahası Şia’ya göre bedâ telâkkisi, Ehl-i Beyt’e ait sırlardan ve gizli ilimlerden biri olarak kabul edilmiştir.15

Şia, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen pek çok âyet-i kerîmeyi bu görüşlerini ispatlamak için delil getirmiş olsa da, Ehl-i Sünnet ulemasının yanı sıra Mu’tezile ve Zeydiyye mezhepleri de sözkonusu nassların doğrudan bedâ telakkisi ile bir alâkası bulunmadığını ve bedâ inancının bâtıl olduğunu vurgulamışlardır. Daha da önemlisi Sünnî ulema, bedâ anlayışının Allah’a (celle celâluhu) bilgisizlik ve eksiklik nispet etmeyi gerektirdiğini ve dolayısıyla da Tevhid akidesine muhalif olduğunu ifade ederek şiddetle buna karşı çıkmışlardır.

Rec’at’ın sözlük mânâsı ise “geri dönüş” demektir. Rec’at fikrini ilk ortaya atan kişinin Abdullah b. Sebe olduğu ifade edilmiştir. O, Hz. Ali’nin şehit edilmesinden sonra gerçekte onun ölmediğini ve tekrar dünyaya gelerek yeryüzünü adaletle dolduracağını ileri sürmüştür. Gulât-ı Şia bu kelimeyi, imamın ölümünden veya gaybetinden sonra tekrar dünyaya geri dönmesi mânâsında kullanmış olsa da, İmâmiyye Şiası’na göre rec’at, kıyametin kopmasından önce imamlar ile onlara zulmeden kimselerin diriltilerek tekrar dünyaya döndürülmesi demektir. Biraz daha açacak olursak Şia’ya göre Mehdi’nin zuhurundan sonra, daha önce vefat etmiş olan en değerli insanlarla en düşük insanlar dünyaya döneceklerdir. Bu dönüş birinciler için bir mükâfat olurken, ikinciler ise bu dönüşte işledikleri zulmün cezasını göreceklerdir. Rec’at telâkkisi de zaman içerisinde Şia’nın inanç esaslarından biri hâline gelmiş ve onların kelâm kitaplarında yerini almıştır. Bu düşüncenin, tenasüh (reenkarnasyon) akidesiyle olan benzerliği ise gözden kaçmamaktadır.16

Bu kısa izahtan da anlaşıldığı üzere rec’at inancının, imamet anlayışıyla sıkı bir bağlantısı vardır. Dolayısıyla bu inancın, imameti itikat esaslarından birisi olarak görmeyen Ehl-i Sünnet tarafından kabul edilmesi de söz konusu olamaz. Ayrıca Şiî âlimler bu görüşlerini zorlama bazı yorumlarla bazı âyetlere dayandırmaya çalışmış olsalar da17 Şia’nın anladığı mânâda ne Kur’ân ne de Sünnet’te hiçbir şekilde rec’at anlayışına yer verilmemiştir. Dolayısıyla da bu anlayış şer’î bir temele dayanmamaktadır.

4) Sahabeye Bakış

Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki temel farklardan birisi de sahabe-i kirâma bakışta ortaya çıkmıştır. Zîrâ Şia, sahabe-i kirâmın önde gelenlerine dil uzatmayı ve lânet etmeyi kendilerine meslek edinmiştir. Onlar, Allah Resûlü’nden (sallallâhu aleyhi ve sellem) sonra imamet hakkının Hz. Ali’ye ait olduğunu iddia etmiş ve bu imameti tanımayan sahabe-i kiramı da irtidatla (dinden çıkmakla) itham etmişlerdir. Onlar ilk üç halifenin hilâfetini bâtıl saymakla yetinmemiş ve onlara ağır itham ve iftiralarda bulunmuşlardır. Bu ithamlar, onlara lânet okuma, sebbetme ve tekfir etmeye kadar ileri gitmiştir.18

İmamiye Şiası’nı diğer İslâmî fırkalardan ayıran temel hususun hilafet meselesi ve Hz. Ali sevgisi değil, bilâkis Raşit Halifelere karşı sahip oldukları düşmanlık hissi olduğu ifade edilmiştir. Hususiyle Ömer düşmanlığı Şia’nın alâmet-i farikalarından birisi hâline gelmiştir. Uzun süre İran’da kalan ve İran tarihi üzerine derin araştırmalar yapan müsteşrik Browne, İranlıların Hz. Ömer’e olan düşmanlıklarının dinî ve mezhebî sebeplerden değil, bilakis Hz. Ömer’in Acem ülkesini fethetmesi ve Sasani iktidarına son vermesinden kaynaklandığını ifade etmiştir. Yani Hz. Ömer’in hilafeti zamanında fethedilen, birliği bozulan ve gücü kırılan Persler, kaybettikleri iktidarlarını tekrar ele geçirmek için Hz. Ömer ve onun dostlarından intikam alma cihetine gitmişlerdir. Browne göre, İran’ın fethedilmesinden sonra Hz. Hüseyin’in İran melikinin kızı ile evlenmesi de, İranlıların onların evlâtlarına bağlanarak teselli ve itminan bulmalarını sağlamıştır.19

Şiîlerin yaşadığı bölgelerde Ezvac-ı Tahirat arasında yer alan Hz. Âişe ve Hz. Hafsa ile ilk üç halifenin isimlerine neredeyse hiç rastlanmaması da, bu düşmanlığın somut bir göstergesi olmuştur.20

Biraz daha açacak olursak Şia; sahabe arasında fasık, münafık ve irtidat edenlerin bulunduğunu, onların bir kısmının savaştan kaçıp büyük günah işlediğini ve Hz. Ali ile savaşan sahabelerin küfre düştüğünü söylemiştir. Bunların yanında Şia, Hz. Âişe başta olmak üzere Allah Resûlü’nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) zevceleri hakkında ağır ithamlarda bulunmuşlardır.21 Hattâ onlar sahabeye dil uzatma noktasında çok daha ileri giderek Mikdad b. el-Esved, Selman el-Farisi ve Ebû Zer el-Gıfârî dışında geri kalan sahabenin tamamının irtidat ettiğini ifade etmişlerdir.22 Şia’nın Raşit Halifelere ve diğer sahabeye bu kadar ağır ithamlarda bulunmasının temel sebebi ise, imamet mevzuunda Hz. Ali’ye haksızlık edildiğini iddia etmeleridir.23

Şia’nın sahabeye karşı takınmış olduğu bu sert ve haksız tutuma karşılık Ehl-i Sünnet ise Hulefa-i Raşidin’i ve diğer sahabeleri sevmenin yanında Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e karşı da derin bir muhabbet ve hürmet beslemiş ve bütün namazlarında onlar için dua etmiştir. Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, Hz. Ali’nin biraz geç de olsa Hz. Ebû Bekir’e biat etmesi, aynı şekilde ondan sonra Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın da hilafetini kabul etmesi ve bu üç halifenin sürekli kendisine danıştığı bir kimse olması, hilâfet ve imametle ilgili Şiîlerin iddialarına en büyük cevap teşkil etmektedir. Ayrıca imamlıkla ilgili İlâhî bir emir vaki olsaydı, Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) bunu açık bir şekilde tebliğ eder, ilk üç halife bu emre karşı gelmez, Hz. Ali ilk üç halifenin hilafetine boyun eğmez ve kendisinden sonra bir halife tayin ederdi. Bunların yanında Hz. Ali’ye ölüm döşeğindeyken halefi olacak kişi sorulduğunda, “Allah Resûlü, sizi nasıl bıraktıysa ben de öyle bırakıyorum.” şeklinde cevap vermesi ve Hz. Hasan’ın Muaviye ile anlaşarak hilâfet makamını ona bırakması da, bu konuda İlâhî bir nass olmadığını göstermesi adına yeterli bir delildir.24

5) Takıyye

Takıyye, içte farklı dışta farklı olmak demektir. Yani inanç ve düşüncelerle tavır ve davranışların çelişmesidir. Şia, takıyyeyi iman temeline oturtmuş ve isyan etmeye ve üstünlük kurmaya elverişli bir ortam oluşuncaya kadar muhaliflerin baskısından kurtulmak ve yöneticilerin dikkatini çekmemek için onu önemli bir esas olarak benimsemişlerdir. Öyle ki, Şia’ya göre Hz. Ali’nin ilk üç halifenin hilâfetini kabul etmesinin sebebi, onun takıyye yapmasıdır. Aynı şekilde Hz. Hasan’ı Muaviye ile anlaşmaya sevk eden sebep de takıyyeden başka bir şey değildir. Şia, daha sonra gelen imamların da mevcut otoriteyi kabul etmelerini ve isyanı tecviz etmemelerini aynı gerekçeyle izah etmiştir.25

Şia düşüncesinde, takıyyesi olmayanın dininin de olmayacağının ifade edilmesi, dinin onda dokuzunu takıyyenin oluşturduğu iddiasının seslendirilmesi, Allah’ın dininin önemli bir unsusunu takıyyenin oluşturduğunun kabul edilmesi, takvaya giden yolun takıyyeden geçtiğine inanılması, takıyyeyi terk edenin namazı terk eden kimseyle aynı görülmesi, takıyyeyi terk edenin Allah’a (celle celâluhu), Resûlü’ne (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve imamlara muhalefet etmiş olacağı düşüncesinin yaygınlık kazanması ve birkaç istisna dışında her şeyde takıyye yapmanın tecviz edilmesi, onun önemli bir mezhep prensibi kabul edildiğini göstermektedir. Öyle ki Şia denildiğinde, hemen takıyye de akla gelmektedir. Şia’nın dikkat çekici diğer bir yaklaşımı da, son imamın gaybetinden sonra tekrar zuhuruna kadar geçen süre içerisinde takıyye yapmayı vacip görmeleridir. Dolayısıyla takıyye, on ikinci imamın zuhuruyla ortadan kalkacaktır.26

Görünen o ki Şia, takıyyeyi mü’minleri kandırma istikametinde kullanmış ve onu, siyasî birtakım maksatlarına ulaşabilmek için âlet etmişlerdir. Böylece onlar, “Bizi aldatan bizden değildir.”27 nebevî ikâzının yerine, “Takıyyesi olmayanın dini de yoktur.”28 düşüncesini ikame etmişlerdir. Şia, İslâm toplumunda yadırganan bu görüşlerine meşruiyet kazandırmak ve dinî bir kisve giydirmek için, onu Şiî imamlarına dayandırmaktan kaçınmamışlardır. İmamların masumiyeti ortaya atılarak da, onlara atfedilen görüşlerin sorgulanmasının önüne geçilmiştir. Böyle olunca İmâmiyye’nin nerede gerçeği izhar edip, nerede takıyye yaptıklarını anlamak adeta imkânsızlaşmaktadır.29

Takıyyenin, Şia’nın yalan ve aldatmaya takdis ve ta’zim süsü vermesi neticesinde meydana geldiği ve hattâ onun nifaktan başka bir şey olmadığı da ifade edilmiştir.30 İster yalan, ister aldatma ister nifak isterse başka bir isim verilsin, neticede Şia’nın bu yaklaşımının, insanlar arasında tesis edilmesi gereken kardeşlik, sadakat, dürüstlük ve güven duygularını yıktığı bir gerçektir. Zîrâ nerede takıyye yaptığı nerede gerçeği söylediği bilinemeyen bir insana güvenilmesi mümkün değildir. Daha başta takıyyeyi dinin bir esası olarak gören bir kişinin her söylediği söz töhmet altındadır. Dolayısıyla Şia’nın geliştirmiş olduğu bu çarpık düşünce, onlara karşı Sünnîleri ihtiyatlı davranmaya sevk etmiştir.

Şia’yı takıyye yapmaya sevk eden en önemli sebebin, onların inanç esasları ve mezhep prensiplerine muhalif cereyan eden tarihî hâdiselere başkalarını ikna edici izahlar getirmek olduğu söylenebilir. Çünkü sahabeden birçoğunun Hz. Ali’nin yanında yer almasını, Hz. Ali’nin ilk üç halife hakkındaki sözlerini ve onlarla kurduğu münasebetleri, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in siyasî tavırlarını, Şiî imamların ashapla ilgili övgülerini, Ehl-i Beyt’in sahabenin önde gelenlerine kızlarını vermelerini, imamlarla sahabenin kurduğu güzel münasebetleri vs. başka türlü izah etmek mümkün değildir. İmamlara atfedilen birbirine mütenakız çok sayıda görüş ve rivayet de takıyye ile açıklanmıştır.

Son olarak belirtmek gerekir ki, Hz. Ali’nin ilk üç halifeye itaat etmesini, yirmi beş yıl boyunca onlara müşavirlik ve müftülük yapmasını, onlar hakkında methedici sözler söylemesini, kızını Hz. Ömer’le evlendirmesini, çocuklarına Ebu Bekir, Ömer ve Osman isimlerini vermesini vs. onun takıyye anlayışına bağlamak, en hafif ifadesiyle ona karşı yapılmış büyük bir saygısızlıktır. Zîrâ bu durumda karşımıza -haşa ve kellâ- içi dışı farklı olan, istemediği davranışları yapmak zorunda kalan, yaptıklarına inanmayan, düşmanlarına dost görünen riyakâr ve hilekâr bir şahsiyet çıkmaktadır ki, Hz. Ali’nin bu vasıflardan fersah fersah uzak olduğuna en başta tarih şahitlik etmektedir. Hele şecaat ve kahramanlıkta Haydar-ı Kerrâr lâkabını hakkıyla temsil etmiş olan bu büyük imamın ilk üç halifeye itaatini “korkaklık” ile izah etmeye çalışmak ya cahillik ya da art niyetin bir ifadesidir. Hz. Ali’den sonra gelen başta Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olmak üzere diğer imamların hayatları da, onların kalblerinde takıyyeden bir eser olmadığını açıkça göstermektedir.31

6) Kur’ân’ın Korunmuşluğu Konusu

Ehl-i Sünnet ulemasına göre Kur’ân-ı Kerîm, kendisinde hiçbir ziyade ve noksan olmadan günümüze kadar gelmiştir. Fakat Şia’nın özellikle ilk dönem âlimleri, Kur’ân’ın tahrif edildiği noktasında pek çok rivayet nakletmişlerdir. Kur’ân’ın tahrifi düşüncesi bazı Şia âlimleri tarafından reddedilmiş olsa da,32 Küleynî, Kümmî, Şeyh Müfid, Tabersî, Kâşânî, Cezâirî, Meclisî, Bahrânî ve Âmilî gibi önde gelen pek çok Şiî âliminin eserlerinde konuyla ilgili rivayet ve görüşlere yer verdikleri de bir gerçektir.33 Nitekim Şeyh Müfid, Âl-i Muhammed’den hidayet üzere olan imamlardan, bazı âyetlerin hazfedilme ve eksiltilme suretiyle eldeki mevcut olan Kur’ân’ın tahrif edildiği hususunda çok sayıda rivayet nakledildiğini ifade etmiştir. Yine ona göre dalâlet üzere olan imamlar (başta ilk üç halife olmak üzere sahabenin büyükleri) Kur’ân’ı cem ederken çoğu yerde Kur’ân’ı tenzil edildiği şekliyle muhafaza edememişlerdir.34

Öte yandan Cebrail Aleyhisselâm’ın Allah Resûlü’ne indirdiği Kur’ân’ın gerçekte on yedi bin âyetten müteşekkil olduğu,35 Hz. Fatıma’nın bir Mushaf’ının bulunduğu, onun elimizdeki Mushaflardan üç kat daha büyük olduğu ve elimizdeki Mushaf’larda ondan tek bir kelimenin bile bulunmadığı,36 elimizdeki Mushaf’ın gerçek olmadığı, kâim olan imam geldiğinde yanındaki Mushaf’ı çıkaracağı “İşte Allah’ın Hz. Muhammed’e indirdiği kitabı budur.” diyeceği,37 Kur’ân’ın tamamının aslına uygun olarak toplandığını iddia eden kimsenin yalan söylemiş olacağı, onu Allah’ın inzal buyurduğu gibi bir araya getiren kişinin Hz. Ali olduğu gibi rivayetler de Şiîlerin en muteber saydıkları Küleynî’nin el-Kâfi isimli eserinde geçmektedir.38

Kur’ân âyetlerinin tahrif edildiğine dâir gelen rivayetlerin tevatür derecesine ulaştığını ileri süren Ni’metullah el-Cezâirî, Şeyh Saduk, Şeyh Tabersî ve Şeyh Murtaza gibi tahrif iddiasını reddeden âlimlerin gerçek itikatlarının böyle olmadığını söylemiştir. Ona göre bu âlimleri böyle bir söyleme sevk eden sebep ise, tan u teşnîye maruz kalma endişesi ve tahrifin kabul edilmesi durumunda eldeki mevcut olan Kur’ân’ın hüküm ve kaideleriyle amel etmenin mümkün olmayacağı gibi bir kısım maslahatlardır.39

Hiç şüphesiz, Şia kaynaklarında yer alan rivayetler bunlarla sınırlı değildir. Nitekim Tabersî, Cezâirî’den naklen, Kur’ân’da tahrif bulunduğuna delâlet eden rivayetlerin binin üzerinde olduğunu haber vermiştir. Kur’ân’ın tahrif edildiğini ispatlamak için Şiî âlimleri tarafından yazılmış onlarca kitabın varlığı da, en azından Şia geleneğinde konuyla ilgili ciddi tartışma ve ihtilâfların bulunduğunu göstermektedir.40

Bazı Şiîlerin Kur’ân’da tahrif yapıldığını iddia etmelerinin ve doğru olmayan aşırı bazı yorumlara gitmelerinin temel sebebi, imanın ve İslâm’ın temel esaslarından birisi saydıkları imamet ve velâyet meselesini Kur’ân’a dayandırmak istemeleridir. Yani onlara göre, mevcut Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Ali’nin ve diğer imamların imamet ve velâyetleriyle ilgili âyetler yer almadığına göre, Kur’ân’ın tahrif ve tebdil edilmiş olması gerekir. Şia’nın, ashabın faziletini inkâr etmesi, hattâ Hz. Ali ve evlâtlarının hakkını gasp etmeleri gerekçesiyle onların çoğunu mürted görmesi de, onları Kur’ân’da tahrif iddiasına yöneltmiştir. Çünkü elimizdeki Kur’ân’ın birçok ayet-i kerimesinde, açık olarak ashab-ı kiram hakkında övgü ve sena dolu ifadeler yer almaktadır. Bunların yanısıra, Kur’ân’ın ilk üç halifenin gayret ve himmetleriyle toplanılması, çoğaltılması ve muhafaza edilmesi de, onlara karşı açıkça düşmanlıklarını izhar eden Şiîleri tahrif iddiasına sürüklemiştir.41

Yüce Allah (celle celâluhu), Kur’ân-ı Kerîm’de sarih olarak, “Doğrusu Kitab’ı biz indirdik ve onun koruyucusu da elbette biziz.”42 buyurmak suretiyle, Kur’ân’ın kıyamete kadar her türlü tahrif ve tebdilden muhafaza buyrulduğunu beyan etmiştir. Aynı şekilde, “Kur’ân’a ne önünden ne de arkasından batıl yaklaşamaz.”43 âyeti de elimizde bulunan Kur’ân’da bir tağyir olmadığına delâlet etmektedir. Dolayısıyla Kur’ân’da eksiklik ve ziyadelerin bulunduğunu iddia etmek açık Kur’ân nasslarına aykırıdır. Nitekim Ehl-i Sünnet’in muteber kitaplarında, Kur’ân’da eksiklik veya fazlalık bulunduğuna delâlet eden tek bir rivayete bile yer verilmemiştir. Zîrâ fakihler ve kelâm âlimleri, böyle bir iddiayı kabul eden kişinin dinden çıkacağını açıkça ifade etmişlerdir.44 Son olarak Kur’ân hakkında yapılacak böyle bir tağyir ve tebdile Hz. Ali’nin sessiz kalmasının mümkün olmadığını da belirtmek gerekir.

DİPNOTLAR

1. Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 30-56; Mustafa Öz, “Şia”, DİA, 39/111; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 189-190.

2. İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadî Mezhepler s. 16-16-19; Mustafa Öz, “Şia”, DİA, 39/111.

3. Bk. Ahmet Vehbi Ecer, “Şia ve Doğuşu”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1983, sayı: 1, s. 131-141; Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 82-89; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 11-25; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 276-278.

4. Şeyh Mufid, Evâilu’l-makâlât, s. 64-70; Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye, s. 50-59; Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 209-215.

5. Humeynî, el-Hukûmetü’l-İslâmiyye, s. 52

6. Küleynî, Usûlü’l-kâfî, s. 136-191; Şeyh Müfid, Evâilu’l-makâlât, s. 67-71.

7. Şeyh Müfid, Evâilu’l-makâlât, s. 76-80; Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 220-222.

8. Küleynî, Usûlü’l-kâfî, s. 281-285; Meclisî, Mir’âtü’l-ukûl; 2/316; Meclisî, Bihâru’l-envâr, 69/131.

9. Şeyh Saduk, Men lâ yahduruhu’l-fakîh, 2/368-369.

10. Abdülmelik b. Abdurrahman, Mevkıfü’ş-Şîati’l-İmâmiyye min bâkî fıraki’l-Müslimîn, s. 157-172; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 88; Musâ Cârullah, el-Veşîa, s. 113-114.

11. Humeynî, el-Hukûmetü’l-İslâmiyye, s. 69-80; Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 216-217.

12. İrfan Abdulhamîd Fettâh, İmâmiyye Şia’sında Velâyet-i Fakih Teorisi, s. 44-54; Humeynî, el-Hukûmetü’l-İslâmiyye, s. 69-80; İsmail Safa Üstün, “Velâyet-i Fakih”, DİA, 43/20-21.

13. İsmail Safa Üstün, “Velâyet-i Fakih”, DİA, 43/21.

14. Küleynî, el-Kâfî, 1/215-217; Meclisî, Bihâru’l-envâr, 4/133.

15. Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye, s. 35-36; Orhan Aktepe, “Kelâm İlmi Açısından Bedâ’ Anlayışı”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 8, sayı: 23, s. 98-99.

16. Şeyh Mufid, Evâilu’l-makâlât, s. 77-78; Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye s. 63-66; İlyas Üzüm, “Recat”, DİA, Ankara 2007, 34/504-505.

17. Bk. Şeyh Sadûk, Risâletü’l-i’tikâdâti’l-İmâmiyye, s. 66-70.

18. Meclisî, Bihâru’l-envâr, 8/301-302; 27/58; 28/157; 30/145; 31/601-607; Küleynî, el-Kâfî, 1/620-621.

19. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 48-49. Ayrıca bk. Şahin Ahmedov, Sâsâni Kültürünün Şia’nın Teşekkülündeki Rolü, s. 73-77.

20. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 25-44; Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 13, 64.

21. Meclisî, “Bâbu ahvâli Âişe ve Hafsa” adıyla açtığı bölümde, Allah Resûlü’nün bu iki mübarek zevcesi hakkında zem, lânet ve tekfir ifade eden on yedi rivayet zikretmiştir. (Meclisî, Bihâru’l-envâr, 22/227-246)

22. Meclisî, Bihâru’l-envâr, 22/345, 351-352; Küleynî, el-Kâfî, 8/200; 2/347; Âmilî, Tafsîlu vesâili’ş-Şîa, 6/462.

23. Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 728-729; Cemal Sofuoğlu, “Şia’nın Sahabiler Hakkındaki Bazı Görüşleri”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 24, s. 530-538.

24. Bk. Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 41-60.

25. Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye s. 67-68; Mustafa Öz, “Takıyye”, DİA, 39/453.

26. İlgili rivayetler için bkz. Meclisî, Bihâru’l-envâr, 72/423; Küleynî, Usûlü’l-kâfî, s. 572-575.

27. Müslim, İman 164; Ebu Davud, Büyu 50.

28. Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye s. 67.

29. Ethem Rûhi Fığlalı, İmâmiyye Şiası, s. 224-225; Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 22-23.

30. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 140, 151.

31. Bk. Musa el-Musevî, Şia ve Şiîlik Mücâdelesi, s. 66-75; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 171-178.

32. Bk. Şeyh Sadûk, el-İ’tikâdât, s. 84; Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Akaidü’l-İmâmiyye, s. 47-48; Kıfârî, Usûlü’l-mezhebi’ş-Şîa, s. 221-303.

33. Kummî, Tefsîru’l-Kummî, 1/23-24 (Mukaddime).

34. Şeyh Müfid, Evâilu’l-makâlât, s. 46; 80-82.

35. Küleynî, el-Kâfî, 2/851.

36. Küleynî, el-Kâfî, 1/352.

37. Küleynî, el-Kâfî, 2/850.

38. Küleynî, el-Kâfî, 1/337.

39. Cezâirî, el-Envâru’n-Nu’mâniyye, 2/358.

40. Bk. Mâlullah, eş-Şia ve tahrifu’l-Kur’ân, s. 61-121; İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 68-139.

41. İhsan İlâhi Zahîr, Şia’nın Kur’ân İmamet ve Takiyye Anlayışı, s. 88-109.

42. el-Hıcr, 15/9.

43. el-Fussilet, 41/42.

44. Bkz. Zürkânî, Menâhilu’l-irfân, s. 263-289.

Etiketler:

Bütün Sorular

Sitemizdeki bütün soruları aynı anda görmek isterseniz

Bir Ayet

91|10|Onu kirletip örtense kayba uğramıştır.
Sura 91